La irrupcion de America en la historia
AMELIA PODETTI
La aparición de América en la historia transforma radicalmente, no sólo el escenario sino también el sentido de la marcha del hombre sobre el planeta.
El descubrimiento del “NUEVO MUNDO” es, en realidad, el descubrimiento del mundo en su totalidad, es el descubrimiento de que el mundo era algo totalmente diferente a lo que los hombres de una y otra parte habían conocido y creído hasta entonces.
América comienza de modo efectivo la historia universal, o la historia se hace efectivamente universal, porque sólo desde ese momento los hombres comienzan a conocer la Tierra tal como es y saben que ya están dispersados en todas sus direcciones.
Resulta paradojal que la razón europea moderna, que pretende alcanzar y expresar la universalidad sin límite alguno, pareciera no poder concebir en sus verdaderas dimensiones el hecho de la planetarización. El pensamiento moderno sólo reflexiona sobre este acontecimiento comprendiéndolo como uno entre los muchos hechos producidos por la Europa moderna. Europa no es pensada como el centro de un nuevo mundo, pues pareciera que para la conciencia europea, sólo se ha producido una ampliación del mundo tradicional.
Sólo en España parece percibirse este carácter absolutamente extraordinario del descubrimiento. En España se desarrolla una verdadera conciencia ecuménica, que está ingenuamente presente en la divisa de la medalla entregada por el Monarca a Sebastián Elcano, pero adquiere una claridad, un vigor y una profundidad extraordinarias en el transcurso del siglo XVI. Ejemplos de esta conciencia ecuménica son también, el lema del Monarca: “En mis dominios no se pone el sol”; la forma que adquiere en Carlos V la vieja idea imperial; el derecho internacional elaborado por Vitoria y Suárez.
Sólo en España -y en el humanismo contemporáneo del descubrimiento y la conquista- parece percibirse este carácter absolutamente extraordinario del descubrimiento. Sin duda opera para producir esta conciencia el hecho de que es España misma la que lleva adelante el proceso, pero además España está impregnada de un profundo sentido de catolicidad y seguramente esto constituyó uno de los impulsos fundamentales para lanzarla plus ultra.
Es notable la continuidad y persistencia de esta idea en el pensamiento español, sobre todo castellano: la universalidad efectivamente realizada; no sólo en una filosofía de la historia explícita y específica, sino como horizonte conceptual obvio, natural, para el desarrollo de cualquier disciplina; se trata de la gramática (Nebrija) o de la historia, del derecho o de la metafísica (Vitoria Suárez), esa idea está siempre presente (el Imperio, la lucha a por la fe). Merece sin duda, mención especial el hecho de que el primer filósofo de la historia en sentido estricto es un español: Paulo Orosio, a quien el propio San Agustín encomienda la historia civil, podríamos decir, pues él se ocupa de la historia sagrada, de la historia de la salvación.
Un africano y un español elaboran las primeras grandes concepciones de la historia, que hablan de marcar a Occidente. Es bien conocido el influjo perdurable de La ciudad de Dios, pero quizás se ignora la extensión y profundidad en que la historia de Orosio marcó la conciencia histórica europea medieval. Y en el s. XVI, descubierta América, el refinado humanista Nebrija escribe un elogio de los Reyes Católicos y del Imperio que han creado, rememorando la visión universalista de Orosio y de San Agustín.
Pero en el pensamiento que progresivamente se impone a partir del s. XVII América no plantea el problema de que con su aparición el mundo se ha revelado como algo distinto (lo que supone la transformación de todas las categorías para pensarlo) sino sólo el tema de en qué consiste, cómo es, ese agregado que los europeos han incorporado al mundo existente; lo que se ha descubierto es simplemente otro pedazo del mundo conocido y no un mundo desconocido en su verdadera forma y dimensiones para los hombres precolombinos: los antiguos, los medievales y los americanos precolombinos. Pareciera que, justamente, cuando el mundo se universaliza -y por obra de Occidente- el pensamiento occidental se particulariza, se reduce, manteniéndose en los viejos límites mediterráneos, pese a su pretensión de universalidad.
Pareciera manifestarse aquí una forma de ese conflicto trágico que simultáneamente desgarra e impulsa a la modernidad: al mismo tiempo que concibe el universo infinito y abierto frente al mundo finito y cerrado del pensamiento antiguo y también del medieval -aunque aquí ya late, todavía no pensado, pero sí creído y plasmado, por ejemplo en las catedrales, el sentimiento de lo infinito -, sigue pensando el planeta en los viejos límites y la vieja estructura marcados por el Mediterráneo; la razón moderna piensa sí el universo como infinito pero no la Tierra como una totalidad.
AMERICA Y LA TRANSMUTACION DE LA HISTORIA
Pero quizá esta imposibilidad resulta de la situación misma de Europa en el mundo: la totalidad del planeta sólo es visible desde el último lugar ocupado, desde el verdadero finis terrae, desde allí donde la Tierra termina efectivamente. ¿No es acaso también América del Sur el último lugar al que llegaron los hombres al final de la primera etapa de la planetarización, hace doce mil años y justamente al extremo más meridional, la Tierra del Fuego? No es extraño que así como sólo desde ese último lugar conocido y ocupado sea posible percibir el planeta en su verdadera forma y dimensiones, también sólo desde allí sea posible percibir en su verdadera forma y dimensiones la historia del hombre sobre el planeta. Esa historia se transforma en otra, adquiere o revela otros sentidos y otras direcciones cuando se la percibe desde América, único lugar desde donde es posible contener la totalidad de esa historia. Desde este punto de vista, así como América es el último confín de Occidente es también la culminación.
AMERICA SE CONSTITUYE COMO UNA CULTURA UNIFICADORA
Esta peculiar instalación de América en el mundo, en el espacio y en el tiempo. se manifiesta en la constitución misma de la cultura americana, que se desarrolla y aparece en la historia como una matriz unificadora, que recoge, absorbe, sintetiza y trasmuta todo lo que llega a su suelo, reduciendo a una unidad compleja y ricamente diferenciada los más diversos aportes culturales, aún aquellos que constituyen agresiones y tentativas de destruir el núcleo profundo, último e irreductible del ser americano.
Esta virtud unificadora se encuentra en los mismos fundamentos históricos de América, ex- presada en múltiples rasgos muy definitorios, donde se destacan como hechos peculiares, por una parte, la voluntad mestizadora de la conquista y la colonización y, por la otra, la relación entre cristianismo y cultura que se establece únicamente en América: profundamente ligados e interpenetrados, al punto que quizá la cultura americana sea la única cultura genuinamente cristiana, es decir cristiana desde y en sus orígenes.
Es justamente esta vocación de síntesis, esta virtud de unidad, esta aptitud para trasmutar tradiciones culturales diversas lo que, al mismo tiempo, particulariza y universaliza a América. Hay una vocación de universalidad en su propia particularidad cultural.
” Es justamente esta vocación de síntesis, esta virtud de unidad, esta aptitud para trasmutar tradiciones culturales diversas lo que, al mismo tiempo, particulariza y universaliza a América”
SITUACION DE AMERICA ANTE LA CRISIS DE LA MODERNIDAD
Esta situación y estos rasgos peculiares, específicos de América, generan también una posición histórica peculiar ante la crisis de la modernidad. La crisis, que es percibida y explicada por el pensamiento europeo como una crisis de decadencia, preanuncio de muerte y que genera las más variadas formas de nihilismo, es en cambio percibida desde América como una fractura muy profunda y desgarrante, pero donde potencialmente hay más elementos de fecundidad y de vida, que de muerte.
Se suele caracterizar la realidad cultural del Occidente moderno como tipificada ejemplarmente en dos rasgos fundamentales y ligados entre sí: la exaltación del hombre por sobre toda otra forma e instancia de lo real, y la exaltación de la técnica como dimensión esencial del hombre. A estos dos aspectos fundamentales están referidos de una u otra manera, todos los otros rasgos de esa cultura: el individualismo, el ateísmo, el materialismo, el afán de dominación y de lucro, la racionalidad científico-técnica, la pretensión de extender infinitamente el poder del hombre, etcétera.
En cierto modo, la historia de la modernidad es la historia del desarrollo progresivo y expansivo de esta concepción, no sólo frente al universo medieval e incluso renacentista, sino también frente a otras modalidades histórico-culturales modernas que intentan formas nuevas de comprender y realizar la unidad del hombre con el conjunto de la creación, la relación de los hombres entre sí y con Dios, la realidad, validez y primacía de fines espirituales en la vida individual y social y en la historia, proclamando la validez de la tradición que es global mente cuestionada.
Sin embargo tampoco es nueva la concepción del hombre y de la vida humana que consigue imponerse y marcar con su sello grandes sectores de la vida y de la historia, hasta culminar hoy en las sociedades supertécnicas, sino que es tan antigua como el hombre mismo y su cultura. Pero es nueva en sí la forma que asume en la modernidad, es nueva, más profunda, más rica, más extrema, porque surge en el horizonte histórico-cultural del cristianismo y son las nuevas actitudes, la nueva conciencia, las nuevas expectativas y dimensiones que el advenimiento del cristianismo genera, lo que permite el desarrollo de muchos rasgos de la modernidad, quizá especialmente aquellos que se presentan como específicamente anticristianos.
Sólo la nueva dimensión que el cristianismo abre en la historia puede explicar ciertos rasgos esenciales de la modernidad. Sólo con el cristianismo el hombre, cada hombre, adquiere una dignidad y un valor que proceden de su calidad de hijo de Dios, creado por Dios y redimido por Dios mismo hecho hombre. El cógito cartesiano ha sido precedido por el cógito agustiniano. El impulso de superar los propios límites, el ansia de infinito, también se expresan negativamente en el superhombre, en la afirmación de que Dios ha muerto ven las sociedades supertécnicas que intentan dominar y controlar la totalidad del universo.
Pues también la tendencia natural del hombre a fabricar utensilios, instrumentos, aún exaltada como fin en sí y considerada como el rasgo que distingue al hombre del resto de la naturaleza; no pudo llegar al nuevo nivel de creación y desarrollo que alcanzó en la modernidad y que permitió el salto contemporáneo, sino gracias a la nueva valoración del trabajo, el orden y la disciplina, introducidos por el cristianismo y llevados a su perfección como experiencias colectivas en el seno de las primeras órdenes e impulsada por la nueva conciencia de infinitud.
Sin embargo una tendencia fundamental de la modernidad exaltó e hipotasió al hombre y la técnica, arrancándolos del contexto unificador y trascendente de la nueva dimensión de la cultura generada por el cristianismo, olvidando y negando sus orígenes y la dinámica que los hizo posibles.
Este olvido y esta fractura son la causa más profunda de la crisis pues llevan consigo una fragmentación, una dispersión y una fracturación muy destructivas en todos los órdenes y dimensiones de la vida. Sin embargo, este gran proceso de desgarramiento cultural y espiritual, resulta de radicalizar y llevar a los límites la diferencia, la separación y el conflicto presentes en la cultura occidental ya desde sus orígenes clásicos, pero profundizados y redimensionados por su vertiente judeo-cristiana: Dios y hombre, Dios y universo, hombre y universo, espíritu y materia, cultura y naturaleza, varón y mujer, hombre y hombre, razón y sentimiento, teoría y praxis, logos e impulso, gracia y naturaleza, necesidad y libertad, son separados y enfrentados. Pero para 1a conciencia cristiana todos estos conflictos se despliegan sobre una unidad originaria y fundante y tienden a resolverse en una nueva unidad.
Por eso la posibilidad de superar la crisis que agobia al mundo contemporáneo se encuentra en la tentativa de reunir nuevamente los términos que Occidente ha enfrentado.
¿Y quién puede asumir hoy esta tentativa? ¿Dónde están aquellas experiencias, aquellas tradiciones, aquella voluntad, aquellas actitudes vitales y espirituales que el avance del espíritu fáustico no pudo aniquilar ni subsumir? América parece ser hoy el único gran reservorio cultural y espiritual en condiciones de asumir esta tarea; sin duda en todas partes del planeta existen tales reservas vitales y espirituales, pero Sólo aquí existen en forma de cultura viviente; y sólo la voluntad sintetizadora de esa cultura puede hoy encarar el proyecto de integrar y trasmutar en el marco de la unidad que lo hizo posible, las conquistas materiales y espirituales de la modernidad.
América es capaz de integrar la modernidad con su propio fundamento histórico y espiritual porque ella es capaz de concebir la universalidad de la historia y el sentido de búsqueda de la unidad en la marcha del hombre sobre el planeta. Pareciera pues que América ha sido preparada, por su surgimiento y por su historia, para cumplir una misión esencial en esta etapa de la universalización: proponer una vía de universalización distinta a la de las sociedades supertécnicas, y capaz de contenerla (Brzezinski), pues su misión y su destino es realizar y pensar la unidad.
NOTAS A LA IRRUPCION DE AMERICA EN LA HISTORIA
La historia de la formación de América Latina como formación universalizadora, se debe en parte al Imperio Español, imperio universalista y no centralista. Desde Isabel hasta Carlos V se desarrolla la idea del imperio como comunidad espiritual de naciones, vertebrada por la consigna de la evangelización.
Lo que resalta es la relación particular entre el Imperio y el pueblo español: síntesis clásico- cristiana-musulmana (ocho siglos de guerra y de convivencia con los moros). Consecuencias antropológico-culturales. El Imperio recibe del pueblo español rasgos que lo diferencian: la españolizaci6n de Carlos V, que para elaborar su idea imperial recoge las propuestas políticas de su abuela Isabel.
Esto genera una política conquistadora y colonizadora que afirma como uno de sus objetivos fundamentales la creación de cultura, la creación de nuevos reinos, de instituciones. Un ámbito histórico-cultural nuevo, uno de cuyos rasgos típicos procede del hecho de que esa creación cultural está inseparablemente acompañada por la evangelización.
La Modernidad se manifestó en España de otros modos. La exaltación del hombre y su poder, el afán de infinito, la búsqueda siempre más allá de los límites: todo esto se concentra y se orienta hacia la construcción de otro mundo. La mayor hazaña de la Modernidad, la mayor exaltación del poder del hombre, el mayor testimonio de su lanzamiento más allá de los límites (plus ultra), es América.
Y al mismo tiempo que nace América hace nace también al Imperio Mundial, el único Imperio efectivamente mundial que el Mundo ha conocido, y del cual sus monarcas podían decir. “En mis dominios no se pone el Sol”, idea planetaria que la Europa Moderna de los siglos posteriores no fue capaz de recuperar.
La idea imperial de Carlos V: una comunidad espiritual de naciones, unidas por la fe, por tradiciones comunes, por una común concepción del hombre. El ideal universal de Carlos V recién podemos comprenderlo y percibir sus límites y sus imposibilidades: el Imperio Ciudad de Dios.
La concepción del Imperio en Carlos V y en la Neo-escolástica barroca: Vitoria y Suárez, teóricos jesuitas del proyecto imperial.
No es casual que justamente ese pensamiento se transmitiera a América y constituyera, llegado el momento, la fundamentación teórica de las revoluciones independentistas en América.
Y aunque en lo que hace al desarrollo jurídico-institucional posterior, el liberalismo anglo- francés se impone y penetra bastante profundamente el pensamiento y las instituciones sin embargo se advierte cómo en ambos hay residuos o fundamentos no suficientemente removidos de las concepciones emergentes de la imperialidad barroca: la afirmación católica, la institución presidencial….
España realiza esta hazaña moderna con hombres modernos, pero no separandose ni enfrentandose al cristianismo, sino reuniendo las dos instancias, los dos impulsos: el carácter contradictorio de la conquista, donde están absolutamente mezclados la codicia y la fe profunda, el coraje y la crueldad, la grandeza heroica y los más bajos apetitos. Los héroes fundadores de América son todos realizaciones vivientes de esta contradicción.
Uno de los problemas que requiere más profunda discusión y reexamen desde la perspectiva de análisis que proponemos lo constituye la caractcrización de la Europa moderna y la cultura e instituciones que en ella se generan hasta culminar en las grandes sociedades supertécnicas contemporáneas.
Muchas interpretaciones han sido propuestas para comprenderla: sociológicas, económicas, políticas, culturales, religiosas: no pretendemos proponer aquí una nueva o invalidar otras.
Durante siglos Europa fue considerada por europeos y no europeos como el último confín del Mundo, a partir de la idea de que la historia marcha de Este a Oeste. Aún pensando la esfericidad de la Tierra, como ya lo hicieron los griegos, lo que había más allá de Europa (del mar allende las Columnas de Hércules) y del Atlántico eran !as Indias, es decir, las tierras que en la orientación tradicional, se encontraban al Este, el Oriente. Y esto pensaba todavía Colón cuando ya habia descubierto el nuevo continente. De hecho, “finis terrae” era la designación del lugar más occidental de España, e Inglaterra fue llamada La Ultima Thule.
Del mismo modo Europa sigue siendo considerada como la culminación de la historia: no porque la historia termine, sino porque es Europa su último protagonista: todo lo que ocurra en el futuro tendrá su centro y su impulso en Europa, la Europa vencedora, la Europa Moderna.Surge la idea de progreso “ahistórico”: la Iluminación: Bacon, Descartes, Hume, A. Smith.
Se requería transformar una conciencia secular cuando, por otra parte, la derrota de España en la pugna por el liderazgo significó la derrota de una idea imperial universalista (Imperio: comunidad espiritual de naciones, reinos y no colonias), que fue sustituida por una concepción fuertemente centralista del Imperio. Desde el siglo XVII comienza a desarrollarse la idea de que Amé.rica es una especie de territorio marginal y secundario, cuya única función es proveer riqueza bajo las formas que en cada caso sean necesarias. Al mismo tiempo y consecuentemente, se genera la concepción de la inferioridad de América, que sustituye claramente la idea universal ista , no sólo castellana sino también renacentista. Es notable por ejemplo el contraste entre Montaigne y Descartes. Para el primero no hay razón que permita afirmar la superioridad de una cultura sobre otras: concluye en el escepticismo. Descartes en cambio afirma la fe en la razón, todos los hombres la poseen. Pero la razón cartesiana es la razón europea del siglo XVII y ésta es afirmada como la razón del hombre en cuanto tal. La antinomia unidad y multiplicidad cultural como anti.nomia entre fe en la razón y escepticismo.
Hegel constituye una tentativa de superar la antinomia y buscar en la multiplicidad misma la realización histórica de la unidad. Y aún cuando perciba que también Europa morirá, cumplirá su ciclo y se eclipsará, y la idea de progreso adquiera una forma completamente histórica. En Hegel, América es postergada hacia el futuro: ya se tratará de otra historia. No se advier1e que América forma parte esencial de la historia de la Europa Moderna.
La visión corriente del proceso -también la nuestra-, suele pasar por alto como uno entre otros, uno de los aspectos que configuran el Mundo Moderno: la presencia de América en el nuevo horizonte.
El Mundo Moderno y América nacen juntos o mejor dicho, el Mundo Moderno ya es un Mundo totalmente distinto porque incluye a América, y esta realidad opera fundamentalmente -aunque esto no sea reconocido- en todos los aspectos y durante todo el desarrollo del Mundo Moderno: infraestructura económica del salto en la acumulación capitalista, equilibrio europeo, el oro americano, la lucha interimperial, los piratas, etcétera.
Es claro que desde América las perspectivas cambian totalmente. América es el verdadero “finis terrae”, es el lugar donde la marcha del hombre sobre el planeta concluyó efectivamente, es el verdadero confin de Occidente, considerada ésta como una civilización que se inicia con los griegos.
No es extraño entonces que desde América sea más fácilmente accesible la comprensión de la Tierra como totalidad, quizás sólo desde el último lugar conocido y ocupado sea posible percibir el planeta en su verdadera forma y dimensiones.
Desde otro punto de vista, este mismo hecho: que en América termina el proceso de dispersión, de planetarización, de universalización del hombre, genera también otra consecuencia: América constituye una verdadera trasmutación de la historia, porque sólo desde ella es posible percibir en su verdadera forma y dimensiones la historia del hombíe sobre el planeta. Esa historia se transforma totalmente, adquiere o revela otros sentidos, otras direcciones, cuando se la comprende desde América, único lugar desde donde es posible contener la totalidad de esa historia.
Así como América constituye el último confín de Occidente, es también la culminación, más aún, la trasmutación de su historia.
Desde la nueva dimensión humana que América constituye, la historia de Occidente es una unidad, cuyos distintos períodos, más allá de sus profundas diferencias, sólo son momentos de una misma historia.
El Imperio ha de ser una conciencia, no un aparato. Un modo de sentir y de vivir y no una estructura de poder, una segunda naturaleza en los hombres y no una estructura burocrática jerarquizada.
La idea del Imperio , el proyecto h istórico del I mperio que se transmite, se renueva y se reedita a lo largo de la historia:
Imperios precristianos: Babilonia, Persia, Alejandro, Roma.
Imperio cristiano: Carolingios, Otón, Carlos V.
Imperios postcristianos: Inglaterra, Estados Unidos, Rusia.
Acitud fáustica, prometeica de la Modernidad: la nueva conciencia de infinitud. El hombre se arroga el derecho a la máxima justicia: no acatar ningún límite, ninguna forma que pretenda coartar su libertad , etcétera.
El espíritu técnico es el espíritu fáustico-prómeteico: coexiste con el;hombre: la técnica en cuanto tal es un producto de esa voluntad aunque luego el poder técnico fortalezca y expanda lavoluntad que lo hizo nacer .
La mujer: cuya naturaleza no es fáustica ni prometeica justamente porque ella crea verdaderamente la vida. Marginada de la sociedad técnica, constituye su reserva espiritual.
Importancia de la mujer en la constitución de los pueblos: solidaridad y justicia respecto de todo lo existente: la ley de la familia (célula fundante), y la de la Patria están unidas (la tragedia tiene aquí otras dimensiones).
La mujer y América: Isabel la Católica, las mujeres en la conquista, Isabel de Guevara, la devoción mariana (la Virgen de Guadalupe). España y las mujeres: Santa Rosa de lima, Sor Juana Inés de la Cruz, Santa Teresa.
La tragedia está en el proceso de trasmutaci6n. Por eso en América los géneros se confuden: tragedias épicas o epopeyas trágicas. La tragedia no deriva de la epopeya sino que se confunde con ella: Martín Fierro, Tupac Amaru,la Independencia.
Civilización-barbarie: la lucha por apropiarse lo nuevo sin destruirse.
“La visión corriente del proceso -también la nuestra-, suele pasar por alto como uno entre otros, uno de los aspectos que configuran el Mundo Moderno: la presencia de América en el nuevo horizonte.”
AMELIA PODETTI Y LA NECESIDAD DEL PENSAR HISTORICO
Armando R. Poratti
La muerte inesperada quiso que la obra escrita de la profesora Amelia Podetti -no la obra viva que ella misma fue- quedara trunca en el momento en que se disponía a desarrollarla en la forma más amplia del libro. Además de sus publicaciones, quedan, para trazar el dibujo completo de su pensamiento, y especialmente el de sus últimos años, los registros de sus clases y manuscritos en los que un grupo de discípulos trabaja a fin de sacarlos a luz. Ahora bien, si lo que dejó escrito Amelia Podetti puede ser, en cierta medida, fragmentario, su pensamiento no lo era. Más allá y a través de las cuestiones circunscriptas, tendía a plantarse y a dar cuenta de totalidades (de las totalidades reales, que no son las generalidades de un pensar abstracto). Entre los problemas que la ocuparon, la reflexión sobre la historia, siempre presente, fue haciéndosele cada vez más central. Y la historia entendida, justamente, con los alcances máximos que el problema tiene cuando surge, por primera vez, en la reflexión cristiana.
En efecto, es el cristianismo lo que da la base para la valoración decisiva del acontecer humano, al encontrar en él a Dios encarnado -la presencia y el compromiso de lo eterno en el tiempo, dos ámbitos que los griegos habían divorciado-. Junto con esto, el concepto de Providencia permitió a la filosofía, con San Agustín, descubrir lo histórico como una región relevante dentro de lo real y afirmada en una inteligibilidad propia, al presentar ese acontecer en la perspectiva que abren las categorías de unidad, totalidad y sentido. Desde san Agustín en adelante, hasta Hegel o Marx, o aun después, se han sucedido las teologías y filosofías de la historia, y hoy por hoy puede parecer más prudente renunciar a la pretensión de comprender tanto, y abordar los hechos desde conceptos que no incurran en una metafísica, o aun en la escatología; así obtendríamos una comprensión cuyo mérito estriba, precisamente, en su renuncia a plantearse la historia y su sentido como problema global. Esta limitación puede ser legítima, y muchas veces ha sido necesaria y saludable. Pero ¿qué sucede cuando e! primer dato que se ofrece a la consideración es la planetarización de la historia llevada a cabo por Occidente -con lo cual es obvio que la unidad de la historia ha dejado de ser un postulado metafísico-; más todavía, cuando el hecho es la crisis de esta historia universalizada, lo cual sugiere a muchos que el Fin de los Tiempos ya está presente? Entonces, los hechos mismos nos prohíben “atenernos a los hechos” y nos obligan a pensar la historia en su totalidad y su sentido; no porque se pretenda. hacer valer la propia visión como la visión de Dios, sino porque así lo exige la puesta en claro de los proyectos propuestos, vigentes o posibles, para esa historia planetaria. Y esto es parte de la (ineludible) tarea de conocer y elegir nuestro propio destino en ella.
La crisis, para Amelia Podetti, muestra los límites concretos de una configuración histórica, la Europa moderna, que, por ser universalizadora, se tomó como absolutamente universal. Ese papel universalizador hace que pueda hablarse de crisis de Occidente (aun si esto incluye a aquellas potencias que no se denominan “occidentales”). Pero si esto es así, y antes de aceptar sin más el problema en estos términos, tenemos que tratar de ver qué entendemos por Occidente. Y esta cuestión nos obliga a reflexionar sobre el lugar de aquellos pueblos -los nuestros- que la modernidad europea y hoy las potencias mundiales han visto como marginales. Más todavía, es imperativo hacer la reflexión sobre Occidente desde nuestra peculiar situación y experiencia históricas, -dentro de América hispana. Esta necesidad no procede sólo del hecho obvio de que no podemos eludir nuestro aquí y ahora, y sobretodo no se trata de un mero localismo del pensamiento. Por el contrario, para Amelia Podetti estamos situados en el lugar justo para pensar la historia en esta altura de los tiempos. En parte, por y no a pesar de nuestro aparente descentramiento: solía subrayar, refiriéndose a san Agustín, como la última gran síntesis del mundo antiguo, que es a la vez la primera del mundo occidental, fue la labor de un africano que nació, trabajó y murió en una provincia en los confines del Imperio, mientras el centro oficial de la cultura seguían siendo las escuelas nacidas en la vieja Atenas y que estaban hacía mucho desprovistas de substancia. ¿Pudiera ser que, en esta crisis de la modernidad, la situación reclamara algo similar? Parece, al menos, que la Europa de las últimas décadas ya no quiere pensar la historia y prefiere negarla[1]. Pero nuestro privilegio no consiste en ser una oscura provincia en los límites del Imperio. No se trata de que el pensamiento deba corresponderles a los desheredados por el mero hecho de serlo. Al contrario, nos corresponde en tanto legítimos herederos; y herederos de unos bienes que, tal vez, no han sido reclamados.
Amelia Podetti encontró en san Agustín y Hegel los pensadores claves a quienes plantear la pregunta por Occidente, en tanto permiten confrontar las ideas de éste que surgen desde los dos momentos que se propusieron como universales y universalizadores: Roma -la Roma cristiana- y la Europa moderna. Occidente no se constituye antes de la síntesis de dos raíces, la grecorromana y la bíblica. Con la cristianizaci6n del Imperio, esa síntesis transforma la unión de los diversos pueblos centrados en el Mediterráneo, cuyo fundamento es Roma, en una unidad, basada en la unidad del género humano, que aparece en el horizonte del pensamiento de Agustín. Occidente aparece como idea de universalidad. La Cristiandad europea medieval recoge la noción de aquella unidad, y desde su perspectiva, por otra parte, no hay conciencia ni voluntad de ruptura con el pasado romano. El ámbito geográfico, social y cultural en que se desarrollan estas épocas es, pues, un mundo histórico en sentido estricto.
“La ruptura de esos límites señala el tránsito a una nueva etapa de la historia del mundo. La ruptura, la explosión de este espacio terrestre como único espacio de la historia en la conciencia del hombre occidental podemos fijarla en el año 1492, en que Colón descubre América y consecuentemente se hace efectiva la redondez de la Tierra. Lo que Colón descubre no es el Nuevo Mundo, como se suele decir; lo que descubre es el mundo tal y como realmente es, aunque hasta ese momento los hombres no lo conocían así”[2].
El descubrimiento del mundo tal como -geográficamente- es significa la posibilidad de que ese mundo se haga uno históricamente. En este sentido, no sólo los indígenas americanos, sino también los occidentales, antiguos o medioevales, son “precolombinos”: hombres anteriores a que se hiciera efectiva la circunnavegación, es decir, la unidad del planeta, y por lo tanto, a la posibilidad de hacer efectiva la unidad del género humano. El hacerse cargo de esta posibilidad constituyó a la Europa moderna. y si su primer ensayo de respuesta histórica ante el descubrimiento -el imperio de Carlos V- tuvo presente la idea de tal universalidad -de esa catolicidad, cuya semilla puede que siga latente en el destino de América hispana 1a- a partir del siglo XVII esa idea es desarrollada por Europa de un modo paradójico: cuando su propio descubrimiento descentraba al Mediterráneo y la convertía en parte de un mundo más vasto, se consideró a sí misma como totalidad; mientras universalizaba la historia, creyó poder mantener intacta su propia particularidad y hacerla pasar por lo universal mismo. La expansión de Europa estuvo acompañada por esa creciente particularización que la llevó aún a excluir de sí su propio pasado -al romper conscientemente los lazos que la unían a la tradición medieval- y a no poder verse, junto con las nuevas tierras, dentro de un horizonte más abarcador. En ello pueden buscarse las raíces de la grandeza y el fracaso de Hegel. Con él, el elemento de síntesis y universalidad del pensamiento moderno alcanza su momento de mayor amplitud y lucidez; pero Hegel no puede “saltar sobre su propia sombra”, y piensa a la historia universal, sin saberlo, desde una perspectiva que ya era provinciana. Hoy, la planetarización de la historia y la provincialización de Europa culminan juntas[3].
Para Amelia Podetti, América puede recoger toda la herencia de Occidente -también lo que excluyó la Modemidad- porque desde ella es posible percibir la verdadera dimensión de lo universal y, sobre todo, porque inicialmente recogió y preserva la capacidad de síntesis, integración y unificación. Si en la crisis presente han llegado a su extremo la separación y el desgarramiento -categorías bajo las que el mismo Hegel piensa a la Europa moderna y que, como una exigencia de resolución, están en la raíz de su dialéctica- la superación positiva de esta crisis podrá apuntar desde el último confín, geográfico e histórico, de Occidente, como el lugar de una comprensión y una voluntad integradoras. Pero esto es una posibilidad. La historia se nos presenta de hecho con la amplitud con que inicialmente la pensara san Agustín: como el drama del género humano, y en este drama sigue preséntelo que el pensador cristiano nombra como la tentación paradojal entre el Plan de la Providencia y la libertad humana. La libertad histórica se encarna en la elección y las decisiones que los pueblos hacen de sí mismos, y el rumbo y el signo futuros de una historia que efectivamente universalizadora están todavía por definirse.
Aquí encuentra un lugar el trabajo del pensamiento. U profesora que fue Amelia Podetti no se cansó de repetir -frente al prestigio de las visiones fragmentadoras y de la efectividad -que la reflexión filosófica sobre Occidente es urgente y fundamental en nuestra situación[4]. Somos, a la vez, resultado de toda esa historia y responsables de ella. La necesitamos para compréndenos y ubicarnos -es decir, para no tomarnos en menos de lo que somos- y por eso para orientarnos en la tarea de darnos, y darle, un posible destino. Si el enraizamiento en una tradición no parcial es lo que nos permite proyectarnos, veremos y llegaremos tanto más lejos cuanto más ahondemos en ella. En el plano teórico -como en cualquier otro- nos pertenecerá efectivamente aquello sobre lo cual ejerzamos nuestro derecho. Por ello el énfasis que puso siempre Amelia Podetti en la necesidad de recuperar el pasado -todo el pasado- desde y para nosotros, en vistas de un futuro que es particularmente nuestro, pero cuya realización o fracaso no nos comprometerá a nosotros solos.
NOTAS:
[1]La negación que subrayaba Amelia Podetti podría explicarse menos como incapacidad que como una especie de temor: de Dilthey a Heidegger, Europa lleve a cabo una reflexión radical sobre la historidad, pero al cabo de ella -y junto con la pérdida de su lugar protagónico -después de la última guerra- opta por tapar lo que ha descubierto. Desde esta perspectiva analizó Amelia Podettl el auge de un pensamiento antihistóríco como el estructuralismo.
[2] La cita proviene de una de las últimas clases de la profesora Amelia Podetti.
[3] Amelia Podetti ubicó la expansión europea y las confrontaciones que ella genera como los fenómenos claves de la Modernidad, a partir de los cuales adquieren sentido los fenómenos internos de Europa, como el sentido que adquirió el desarrollo de las naciones, de la burguesía, del capitalismo. A la inversa de lo que supone el punto de vista eurocéntrico -que puede ejemplificarse con el pensamiento liberal clásico, pero también con Marx -, los acontecimientos europeos no se desarrollan desde y por sí mismos, sino que deben ser puestos en su lugar en la interdependencia propia de una historia mundial. Esta dimensión no aparece en el siglo XIX, sino que está presente ya, en el proyecto de expansión, desde el siglo XV. Europa fuerza su apertura pero no es el sujeto de la historia moderna sino uno de los momentos de la dialéctica que se genera a partir de esa expansión. Por ello, para Amelia Podetti la identificación de la época moderna con la Europa moderna es incorrecta y sólo puede hablarse legítimamente de mundo moderno.
Por otra parte, todo esto es el motivo por el cual la reflexión sobre la historia es imposible desde las perspectivas de raíz decimonónica que reaparecen en el pensamiento europeo. Por lo demás, la aparente superación del siglo XIX, últimamente proclamada con gran ruido por los “nouvaux philosophes” – y que acá algunos sectores celebraron, quizá ingenuamente, como “antimarxista”-, fue percibida de inmediato por Amelia Podetti como la mera exasperación en negar la tradición, aún aquella que, para los europeos, es la más inmediata.
[4] Amelia Podetti realizó una enfática defensa de la filosofía (en especial, cuando se pretendía liquidarla en beneficio de determinadas concepciones de las ciencias sociales), ligada al tema de la unidad del saber frente a su fragmentación epocal.
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