SOLO EL QUE CONOCE A DIOS CONOCE AL HOMBRE

Romano Guardini

La pregunta

El conocimiento que el hombre tiene de sí mismo depende del conocimiento que tiene de Dios; su saber sobre sí mismo depende de los pensamientos con los que piensa en Dios. ¿Cómo es esto? ¿Cómo se funda un conocimiento en el otro? Esta pregunta es decisiva: de su respuesta depende, simplemente, todo.

Materialismo e idealismo 

Se encuentra la imagen del hombre del “materialismo”. Se constituyó en el transcurso de la Revolución Francesa, se desarrolló durante el siglo XIX y determina hoy el pensamiento totalitario. Para ella sólo hay “materia”. La materia era desde siempre y, en razón de sus leyes esenciales, se puso en movimiento. Así se ha llegado desde la materia inerte hasta la vida orgánica, desde la orgánica a la psíquica, y de ésta a la espiritual. Si fuera posible retornar a lo último, todo podría deducirse de las propiedades de la materia (así como un químico puede reducir una combinación a sus elementos componentes y a determinadas condiciones de experiencia). Para el materialismo entonces, el hombre resulta no ser más que una combinación material compleja. 

A esta imagen se opone la “idealista”, desarrollada por los grandes sistemas de los siglos XVIII y XIX. Según ella, lo primero y propio es el “Espíritu”, mejor dicho, el “Espíritu Absoluto” o “Espíritu del Mundo”. Primero estuvo atado y mudo, pero quiere por sí mismo hacerse poderoso. Así genera la materia. En su permanente enfrentamiento con ella va conformando “el mundo” hasta que finalmente llega, en el hombre, a tener conciencia de sí mismo. El espíritu eterno subyace al hombre y constituye su esencia. En él todo encuentra su sentido.

Sociologismo e individualismo

De la vivencia de las relaciones sociales surge la imagen “sociologista”. Por sí solo el individuo es nada. Un pensamiento, una experiencia, una obra –todo lo que puede ser relación y tarea– sólo adquieren sentido cuando se los entiende desde la trabazón social. Realmente existe, sólo es, “la sociedad”. Tanto el hombre individual como su obra surgen de ella. Así resulta un hombre que sólo es testigo y órgano de la vida social.

A esta visión se le opone el “individualismo”: realmente hombre es el individuo. En la multitud pierde lo propio. Solamente en cuanto individuo tiene conciencia y fuerza de creación. Sólo como tal tiene responsabilidad y dignidad. Apenas los hombres son muchos se constituye “la masa”, objeto o material al servicio de planes y acciones de individuos. 

Determinismo y existencialismo 

El “determinismo” ve todo como ocurriendo según un impulso invariable: en cada lugar las cosas van como tienen que ir. En cada proceso particular se expresa la totalidad, un “correr del mundo”. Toda libertad es ilusión. Es sólo un modo especial de imponerse al hombre esa ordenación omni-comprensiva que todo lo domina. Así, el hombre resulta una “conformación” constituida por necesidades; su vida es un proceso que se cumple dentro del impulso general, encuadrado en las leyes del mundo. 

En oposición, el “existencialismo” ve al hombre completamente libre. Según él no hay orden objetivo alguno determinante de la vida de los hombres y por ello orden alguno en el que pudiera protegerse. Sin apoyo, como una posibilidad atómica, está arrojado al vacío. En cada instante, desde una soberana, o mejor dicho, desesperada libertad, debe decidir su acción. Así, él se da sentido a sí mismo, determina su propio ser y, en tanto se arriesga, se convierte en hombre. 

Imágenes múltiples 

Hemos dibujado, en pocos trazos, seis imágenes del hombre. Una dice: el hombre es, en última instancia, “materia”; otra: es una forma del “Espíritu Absoluto”. Dice uno: el hombre es más que un momento del todo social; y otro: es sólo hombre en tanto es en sí mismo, como personalidad; y de nuevo uno dice: el hombre transita sin reposo en la necesidad de las leyes universales; y otro: es absolutamente libre y señor de sí mismo… 

” El conocimiento que el hombre tiene de sí mismo depende del conocimiento que tiene de Dios; su saber sobre sí mismo depende de los pensamientos con los que piensa en Dios”

Imágenes contradictorias

Estas concepciones representan sólo algunas de las de la historia de la autocomprensión humana. Hay otras. De todas maneras son suficientes para formular la pregunta que la misma historia nos sugiere.

Estas concepciones se contradicen unas a otras, ¿cómo puede ser? 

El hombre no es algo que estuviera a distancia inaccesible espacial o temporal. ¿Cómo puede ser que en las afirmaciones pueda haber tan tajantes contradicciones? 

Y no sólo en los ignorantes o faltos de cultura, sino en los espíritus más fuertes; no sólo entre los inermes sino entre aquellos cuya mirada se destaca (y que debieran recíprocamente complementarse). Si se juzga de modo tan contradictorio sobre lo que a cada uno le es más próximo (porque es uno mismo, o su padre, madre, esposa, hijo o amigo), debe ser porque nos encontramos aquí con una verdadera dificultad.

El hombre un ser desconocido

El biólogo Alexis Carrel escribió un libro: “El hombre, un ser desconocido”. El título suena sensacionalista pero expresa lo que quizá uno alguna vez ha pensado. Parece realmente que no sabemos quién es el hombre; y esto significaría que “no sabemos quiénes somos nosotros mismos”. ¿Cómo es posible?

El fundamento de este desconocimiento no puede estar sólo en la dificultad de los problemas. Son verdaderamente difíciles y uno tiene a veces la sensación de no llegar nunca a término. Pero esto sólo llevaría a una incansable investigación, a progresar paso a paso. Pensemos en el camino de la física. Primero la antigua doctrina de los elementos; después se descubrieron los átomos como puntos materiales sin cualidad ni estructura; de ahí en más aparece el concepto moderno de átomo como un mundo de relaciones y procesos (¡y quién sabe lo que todavía se va a descubrir!). Se dio un probar y abandonar; una multitud de hipótesis y teorías, pero en todo corría una única invitación. Hace poco un físico advirtió que la nueva física atómica daba por tierra con los resultados de la física clásica anterior, pero en rigor se reordena todo en relaciones más comprensivas. 

Pensemos, en cambio, en las respuestas a la pregunta por la esencia del hombre: nos encontramos con un cuadro muy distinto. No hay superación de una teoría por otra mejor sino contradicciones insuperables, ninguna línea ascendente por escalones: en su lugar una incurable confusión, más aún: aquí se enfrentan significaciones completamente distintas de la existencia. Este enfrentamiento teórico es en rigor una “batalla”, y vemos como se conduce esta batalla: a vida o muerte. Los frentes se extienden a todo el mundo, a todos los ámbitos. Esto debería hacernos abrir los ojos.

Condiciones del conocimiento 

¿No dependerá un recto conocimiento de los hombres de “especiales condiciones”?

En todos los órdenes, el conocimiento de un objeto depende de condiciones peculiares determinadas por el objeto mismo. Pensemos, por ejemplo, que para ver una cosa necesito luz; o algo puede estar bajo mis ojos y no darme cuenta porque mi atención no se dirige a ello. Hasta puede suceder que la busque y no la encuentre porque algún motivo en mi voluntad inconsciente no lo quiere. Se trata de todo aquello que constituye las condiciones concretas del conocimiento.

 ¿No será que el conocimiento del hombre sólo se logrará cuando se cumplan determinadas condiciones? Y si es así ¿de qué clase de condiciones se trata? 

Relación con Dios

El pensamiento contemporáneo comprende al hombre como un ser que se desarrolla desde su propia naturaleza, entra en relación con el mundo, realiza en él su tarea y después, quizás, asume un mundo metafísico o puede entrar en relación con Dios. Para este pensamiento, esto último no tiene necesariamente que ser. Si es, influye sin duda en el comportamiento, en el modo como se maneja el destino. Pero la esencia humana como tal permanece intacta, aún cuando no se dé esa relación con Dios. 

¿Es esto verdad? ¿La relación con Dios no tendrá un carácter único, distinto de cualquier otra relación? ¿No será que la recta realización de la relación para con Dios, constituya esa condición previa por la que preguntamos, y de la que depende de hasta dónde pueda el hombre entenderse a sí mismo, justamente porque esa relación pertenece a la esencia del hombre? ¿No está aquí la razón del extraño hecho, que a pesar de un desmesurado arsenal de aparatos y métodos, descubrimientos, experimentos y teorías, pregunte el hombre moderno qué es eso que se encuentra inmediatamente delante de los ojos, o sea, él mismo, y que el resultado sea tanta confusión y contradicción? 

Imagen de Dios

El primer libro de la Escritura, el Génesis, dice: 

“Y Dios dijo: ¡Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza! Deberá dominar sobre los peces del mar, sobre los pájaros del cielo, sobre los animales de la tierra, en todo lugar… Y Dios hizo al hombre según su imagen. Cómo imagen de Dios lo creó. Lo creó como varón y mujer” (1, 26-27). 

Según estas palabras el hombre es imagen (Ebenbild) de Dios.

Esto está en el principio y es anterior a cualquier afirmación sobre el hombre. Constituye la determinación fundamental de la doctrina de la Escritura sobre el hombre y está contenida en cualquiera de sus afirmaciones sobre él mismo. 

¿Qué significa esto? ¿Puede un ser finito ser semejante a Dios? Es evidente que se trata de algo lleno de misterio y por eso mismo da lugar a una tentación. Ella consigue invertir la voluntad del hombre: de ser imagen pasa a querer ser igual a Dios.

Una cosa puede ser una imitación (Nachbildung) de otra. Por ejemplo: alguien encarga a un artesano hacerle una mesa dándoles otra como modelo. La mesa –imagen– sería una simple copia.

Pero hay también modos más vivos de ser imagen. Por ejemplo: se puede decir que un niño es una “imagen” traspuesta de sus padres (Abbild). Reproduce cualidades que también tienen sus padres pero que en él, sin embargo, han sido traducidas a su personalidad. 

Pero, ¿y la semejanza con Dios? Dios es absoluto: es simplemente Ser, Vida, Verdad y Bienaventuranza. Y todo lo es de un modo eminente que supera todo pensar y decir. ¿Cómo puede, entonces, el hombre, que es creado y por ende finito, ser imagen de ese ser enorme?

Imagen y esencia 

Sin embargo, es así: Dios lo dice. Y dice más: que en este ser imagen (Ebenbildlichkeit) descansa la esencia del hombre.

De una imitación de Dios no puede hablarse: de Dios no hay copia. Nos acercamos más si partimos de la relación de padre a hijo donde tampoco hay copia, aunque sí “traducción”. Los rasgos esenciales de los padres se traducen en el hijo de modo tal que los rasgos de aquellos se hacen propios, como si en su personalidad nacieran de nuevo.

Más cerca llegaremos con esta consideración: cuando vemos el rostro de un hombre vemos lo que pasa en su alma: el respeto, la admiración, el odio, el temor. El alma no es en sí visible (pues es espiritual). Pero ella se traduce en el cuerpo y logra así hacerse visible. En el cuerpo humano, en la figura, en el rostro, o en el gesto, aparece la densidad del alma. El cuerpo es expresivo. Esto significa que el cuerpo, en el fondo, no obstante lo que lo distingue, es semejante al alma. Podríamos seguir en esta línea pero lo que queremos significar está suficientemente claro. 

Lo inconcebible, que sin embargo hace a nuestra esencia (y a lo que debemos acercarnos con temor pero con confianza) es que Dios, si se nos permite hablar así, traduzca el contenido infinito y la simplicidad plena de Su esencia en la finitud y fragilidad de su creatura. 

Naturaleza humana y el misterio de la encarnación 

Hay más aún: lo que sucede en la creación es sólo un esbozo de lo que encontrará su plenitud cuando el “Hijo eterno” de Dios no sólo se refleje (Abbilden) en un hombre (espejo) sino se “haga” hombre en el sentido del Apóstol, que hablando de Cristo dice: “La Palabra se hizo carne y nosotros hemos visto su Señorío, Gloria del Unigénito del Padre” (Juan 1, 14) 

Dice: así como en el rostro de un hombre puede verse su alma, así se podrá ver al Hijo Eterno de Dios en el ser viviente de Jesús (supuesto que tengamos ojos capaces, o sea, creyentes y amantes). Ese ser-imagen que conlleva la naturaleza humana es una primera sugerencia del misterio de la encarnación. Este “ser imagen” atraviesa todo el ser del hombre; y es algo tan preciso como misterioso: es la figura de fondo en que consiste lo humano; el único concepto fundamental desde el que podrá ser entendido. 

Relación con Dios: desde y hacia Dios

San Agustín encuentra al principio de sus Confesiones una feliz expresión válida para siempre cuando dice: “Hacia Ti nos has creado, Señor…”. 

No es meramente entusiástica o edificante, sino precisa.

Dios ha puesto al hombre en una relación con Él, fuera de la cual el hombre no puede ni ser, ni ser entendido. El hombre tiene un sentido, pero ese sentido está sobre él, en Dios. 

No se puede entender al hombre como una figura cerrada que viviera y descansara en sí misma. Existe en forma de “relación”: “desde Dios y hacia Dios”. Esta relación no es algo segundo, agregado a su esencia de modo que pudiera prescindirse de ella sin afectarla, sino que en esa relación a Dios tiene el hombre “la esencia”, su “fundamento”.

Así el hombre sólo puede ser entendido desde “este” punto de vista. Si se intentara entenderlo desde otro fundamento, no se acertaría. Se usaría la palabra “hombre”, pero allí no estaría la realidad.

Autonomía moderna

En los tiempos modernos sucedió algo que al que tiene ojos le hace ver lo esencial. El hombre, o mejor, muchos hombres, sobre todo aquellos que daban el tono, se desvincularon de Dios. Se declararon autónomos: capaces y obligados a darse ellos, a sí mismos, la ley de su vida. Esta actitud avanzó decididamente hasta hacer del hombre un “absoluto”. Pensadores modernos afirman que el hombre ha llegado ya tan lejos que puede asumir como propias las cualidades que hasta ahora, por su inmadurez, habían depositado en Dios. Omnisciencia, omnipotencia y providencia deberán de ahora en más convertirse en cualidades humanas. El hombre estaría hoy maduro para decidir qué es bueno y qué es malo; qué debe ser querido y qué no permitido. 

Junto a esta línea corre otra que afirma que el hombre es un ser viviente como cualquier otro. Su espiritualidad surge de lo biológico de la materia. En última instancia, el hombre no sería más que un animal muy evolucionado. Este animal no es distinto de la cosa material: sólo se diferencia en que está completamente edificado. Así se disuelve al hombre en una cruda materialidad.

¿No es esto revelador? Ambas respuestas, cada una de las cuales excluye a la otra, surgen de la misma raíz. 

Idealismo absoluto y existencialismo 

Otra vez: ambas líneas muestran cómo el hombre llega a malentenderse cuando abandona ese “desde Dios y hacia Dios” que funda su ser. 

Un hombre experimenta el poder y la plenitud de sentido de su obrar y hacer y se pregunta: ¿cómo hay que entender esto? Responde: “mi” espíritu es el Espíritu-Absoluto. Yo, en mi núcleo, soy idéntico a Dios; sí, yo soy aquello que antes, en la debilidad de mi inmadurez, llamé “Dios”… Pero el otro hombre dice que absolutamente no hay espíritu. Lo que se llama espíritu es un resultado del cerebro, y el cerebro una alta combinación de lo que en última instancia no es sino materia inerte. 

También el hombre puede experimentar el poderío de su iniciativa, de su fuerza de comienzo. No es sólo un punto de paso en la cadena de efectos que corre por el mundo. Es capaz de iniciar en sí mismo, una cadena de efectos, de un proceso. Entonces puede preguntarse esto? Y responder: libertad absoluta y creadora, que hace emerger ideas, normas y “el mundo” mismo. Pero también algún hombre dice que hablar de libertad es un sinsentido. En rigor sólo hay necesidades, que en el ámbito material se llaman “leyes naturales”, en el ámbito anímico “pulsiones”, y en el ético “motivos”: tres nombres para lo mismo. 

Un hombre tiene la grata conciencia de no ser sólo un ejemplar de una especie, sino persona única, “él mismo”. Así llega a preguntarse: ¿Qué es esto de ser persona? Responde. Lo asentado totalmente en sí mismo, sin órdenes que lo sostengan, sin normas que lo obliguen; arrojado al azar de un destino tan violento como terrible, necesitando en cada momento determinarse a sí mismo. Una respuesta contraria replicaría: la opinión “el hombre es persona” es un engaño. En verdad es sólo un elemento del todo del mundo; una cosa entre cosas; una célula en el Estado. Por sí mismo, no tiene sentido. Afirmarse en sí mismo es, simplemente, un crimen. Debe disolverse en el Todo y estar de acuerdo en sacrificarse a ese todo.

En resumen… 

Se podría decir mucho más, pero vemos cómo a pesar de las variantes, siempre se cae en un error abismal: el hombre se malentiende a sí mismo. Cuando se aparta de Dios se hace inconcebible a sí mismo. Sus innumerables intentos de interpretación juegan entre dos polos: hacerse absoluto o despreciarse; levantar la más alta pretensión de dignidad y responsabilidad o hundirse en la Naturaleza.

El hombre y sus relaciones

El hombre puede entrar en “relación” con otros hombres y de muchos modos: por el conocimiento, la amistad, la ayuda, etc…. En esas relaciones se despliega su esencia, pero él no consiste en esa relación. Permanece hombre aún cuando no conozca a éste o a aquél, o cuando no lo ayuda. La  “relación” que nos interesa es de otra índole. Un arco es un puente que el constructor tiende de una orilla a otra. No puedo decir que el puente pueda o no apoyarse en la otra orilla y permanecer puente. Será un sinsentido pues justamente es puente en tanto se levanta en esta orilla y se apoya en la otra. El hombre solamente es hombre en su relación con Dios. El “desde-Dios” y “hacia-Dios” fundamenta su esencia. 

La personalidad 

Esto se verá mejor si ponemos ante los ojos aquello que diferencia al hombre de todas las otras creaturas terrestres: su personalidad.

Ser persona significa reposar en estancia propia y poder actuar desde una propia fuerza de inicio, y así disponer sobre sí mismo y sobre las cosas. A la pregunta: ¿quién hizo eso o aquello?, puede responder: “yo” y hacerse responsable. 

Relación yo-tú 

Pero las cosas no ocurrieron de modo que simplemente Dios conformó al hombre y lo instaló en sí mismo. Realizó algo totalmente de otro rango. Dios hizo que el hombre fuera su “tú”, y le dio a su vez, encontrar su “tú” más propio en Dios. En esta relación yo-tú descansa la esencia del hombre. Y sólo porque Dios lo ha fundado en la relación yo-tú con Él, puede el hombre entrar en relación personal con otros hombres. Decirle a otros: “Te veo…”, “te honro…” es sólo posible porque Dios le ha dado al hombre decirle a Él, al Señor: “Tú eres mi creador… yo te adoro”. 

“Yo soy el que soy” 

En la revelación del Monte Horeb (Ex. 3), decisiva para lo sucesivo, aparece Dios a Moisés en la zarza ardiente. Cuando Moisés pregunta a Dios por su nombre, Él responde: “YO SOY EL QUE SOY”. La frase es inagotablemente profunda. Dice: “Yo soy aquel que está aquí con poder y va a actuar”. Más aún: “Yo soy aquel que no toma nombre del mundo, sino que debe ser nombrado desde sí mismo”. Y más profundamente: “Yo soy el único que por esencia es capaz, y está ligado” a decir “yo”. En sentido estricto sólo Dios es “yo”: “Él-mismo”. Cuando decimos “él” podemos referirnos a algún hombre, pero cuando lo decimos simplemente, desde el fondo del espíritu (lo decimos con mayúscula), nos referimos a Dios. 

Cuando decimos “tú” podemos dirigirnos a alguien; pero si hablamos simplemente, con todo nuestro ser, a espacio abierto, entonces llamamos a Dios. 

Dios llama al hombre

Este Dios es el que llama al hombre. Y no como si el hombre ya existiera y Él le dirigiera su palabra para que hiciera esto o aquello, sino que el llamado santo de Dios fundamenta al hombre en su ser haciéndolo persona. El hombre está sostenido en la vocación de Dios. Si se pudiera desvincular al hombre de ese ser-llamado se lo convertiría en un fantasma o se lo anularía. Intentar entender al hombre de otro modo, sería sinsentido y rebelión. 

Quién es Dios 

Tanto sabe el hombre quién es él, cuanto se entiende desde Dios. Pero para eso debe saber quién es Dios y esto sólo es posible para quien asume la auto-testificación de Dios. Si se rebela contra Dios, si lo rechaza, pensará a Dios falsamente; y así llegará también a perder el saber sobre su propia esencia. Esta es la ley fundamental que abre al conocimiento del hombre.

Status naturæ lapsæ

La primera rebelión ocurrió cuando el pecado original. Sucedió al principio y es inconcebible cómo pudo ocurrir. Desde entonces toda la historia humana está bajo su efecto. Con esta doctrina toda la historia humana se coloca en profunda oposición a cualquier naturalismo u optimismo.

La doctrina del pecado original nos dice que el verdadero hombre, su historia y su obra, nada tienen que ver con la concepción moderna por la que el hombre va accediendo, paso a paso, en segura evolución, a un cada vez más rico despliegue de sí. Este hombre no existe. 

El pecado original consistió en que el hombre no quiso más ser imagen sino modelo; quiso ser sapiente y poderoso como Dios. Así perdió su relación original con Dios. Se derrumbó su figura original y surgió el hombre caído o perdido. Nada sabemos de los largos tramos de su vida vividos en la oscuridad de la perdición. Quizás alguna vez seamos capaces de oír lo que dice el arte de los tiempos primitivos. Quizás aprendamos también, alguna vez, a preguntar al acervo paleontológico. 

Hasta ahora esto no ha sucedido: las preguntas y respuestas están encuadradas en la doctrina evolucionista para la que todo lo anterior es siempre un escalón en un camino ascendente hacia lo perfecto. En verdad, la oscuridad tras la caída no fue simplemente una fase de la gran emergencia hacia la claridad cultural sino una embotada perturbación. En este estado, el hombre dejó de saber quién era y en qué consistía el sentido de su vida. 

En el Norte existe la saga de aquellos a quienes se les ha robado el corazón. Dejan de saber quiénes son. Se buscan a sí mismos y no se encuentran. Es una semejanza de lo que queremos decir: los hombres habían dejado de saber quiénes eran, de dónde venían y adónde iban. 

Esto permaneció así largo tiempo a pesar de la grandeza de sus emprendimientos y de la gloria de sus obras. Pero cuando se verifica la respuesta que ese hombre da a las preguntas sobre su esencia –y no sólo algunos sino todos, no sólo los animosos y los notables sino también los dubitativos y la gente común– se deja ver que el hombre ya “no sabe más quién es él mismo”. Sólo que se ha acostumbrado tanto a este no saber que lo encuentra natural. Más aún: al invertir la pregunta, llevándola a la problemática de la naturaleza (que la ciencia va dominando paso a paso), llega a estar orgulloso de “no saber”. 

La Revelación

Entonces acaeció la Revelación. Se llevó a cabo, a lo largo de una estrecha línea que pasa por la historia del Antiguo Testamento, hasta completarse luego en Cristo. 

La Revelación, al decirle al hombre quién era Dios, le dijo también quién era él mismo. Conocimiento de Dios y conocimiento del hombre eran uno: así la “imagen” volvió a ser visible y el hombre recobró su sentido. Más aún, en Cristo la imagen se elevó a una altura inconcebible, pues en Él la figura humana fue el medio para la epifanía en el mundo, del mismo Padre y del Hijo eterno de Dios. “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Juan 14, 9). 

Por la fe y el Bautismo llega el hombre a participar en este misterio. Nace el nuevo hombre, “conformado según la imagen del Hijo de Dios” (Rom. 8, 29). Ahora podía el hombre volver a entenderse. Era como alguien que tras largo olvido retornara a sí mismo. 

La historia cristiana

Cuando vemos el pensar, ver y configurarse el orden y la sabiduría de los primeros quince siglos después de Cristo, vemos también cómo en todos los ámbitos el hombre penetra en sus propias raíces. Subiendo a la majestad de Dios encuentra su verdad propia; experimentando la interioridad de Dios, entra en su propia profundidad, ansiando la gloria de Dios, comprende su propia nostalgia.

La ciencia de hoy es incapaz de ver el arte de estos siglos. Sabe de infinitos datos y relaciones, formas y estilos, pero no ve lo propio: el encuentro del hombre consigo mismo en el encuentro con Dios, se trate de la figura humana misma o de los espacios humanamente configurados del templo, palacio o casa; del destino del hombre en la poesía y el drama, o de la vida del corazón en la música. 

La recaída

Pero vino luego la recaída: No sólo éste o aquél individuo sino los más influyentes y responsables se desvincularon de Dios. 

La existencia como un todo tomó otro carácter. Se suscitó una tremenda irrupción de emprendimientos artísticos, poéticos y científicos; de esfuerzos de configuración del Estado y de dominio técnico-económico del mundo. Pero en todo esto ocurrió algo terrible: el hombre empezó de nuevo a olvidarse de sí, de quién era él, no se daba cuenta de lo que le ocurría y, más aún, opinaba que recién ahora accedía a su verdadera realidad. Perdió el “desde y hacia Dios” y empezó a entenderse a sí mismo como un ser natural autosuficiente, y a entender su obra como creación autónoma. Así perdió a sus ojos su verdadero ser y el verdadero sentido de su acción. 

Basta mirar lo que dice la ciencia actual sobre el hombre: cómo es presentado por la medicina, psicología, sociología o historia. En lo que dice: ¿se encuentra uno a sí mismo? 

Cuando se puede apartar la sugestión que ejerce la ciencia y cuando uno se remite a su más profundo saber sobre sí mismo, ¿tiene la impresión de ser uno mismo el ser del que habla esta ciencia? No se experimenta el drama de un hombre que habla de sí mismo con un inmenso arsenal de hechos y métodos y que, justamente así, se sustrae a sí mismo. O tomemos el Estado moderno, con sus gigantescas obras de ordenación y dominio: ¿se tiene conciencia de que el ser que pone las leyes y las cumple, que rige y es regido, sea uno mismo? ¿No hay un tremendo aparato en cuestión que finalmente cae en el vacío?

¿No ocurre que vemos un ser agarrado, insertado en órdenes, usado y abusado para fines, exigido y perturbado, y que a este ser se lo llama “hombre” pero que, en verdad, no es el verdadero hombre sino una cosa fantasmal entre semi-dios y hormiga? 

Finalmente, nos podemos encontrar con el fenómeno patológico de la amnesia. En la guerra sucedió a menudo ver a un hombre vivir, hacer esto o aquello, pero que se había olvidado de quién era él. Por eso su existencia apareció como sin centro y sin unidad. Algo similar, pero mucho más grave, le ha sucedido al hombre moderno. Es como uno que ha perdido su nombre pues su nombre está imbricado con el nombre de Dios. No se puede olvidar el nombre del Dios Viviente y mantener interiormente el propio nombre, sentido y camino de la vida. Esto no es posible. Como tampoco es posible que un puente se mantenga estable, apoyado en una orilla cuando la misma se desplaza.

Este hombre moderno es febrilmente activo. Lleva a cabo grandes obras para confirmarse a sí mismo. Intenta poner al mundo bajo su poder para constituirlo como obra propia, pero en el fondo, ya no sabe de la esencia del que lo erige ni sabe quién es él, de dónde viene ni adónde va. 

Esta situación se da no sólo en el orden metafísico, sino que se repite en la realidad de lo anímico como de lo corporal, de lo individual como lo estatal, de lo económico como de la vida cultural; lo puede ver cualquiera que quiera ver.

Esta situación pide ser reconocida y es una tarea ineludible para el pensamiento cristiano. Éste se va a dar cuenta que todos los errores de las distintas opiniones políticas, económicas y culturales, que llenan el mundo, perfilan dos grandes frentes: el de aquellos hombres que pretenden entender su existencia y su obra desde sí mismos; y el de los otros que siempre reciben su nombre del nombre de Dios y que acogen lo que se les encomienda del verdadero Señor.

El concepto teoló gico del poder

Romano Guardini

Extraído de El Poder (Die Macht)

I

Para tener, pues, un conocimiento más profundo del poder resulta importante conocer lo que la Revelación nos dice acerca de su esencia.

Lo fundamental se encuentra dicho ya al comienzo del Antiguo Testamento, y está en conexión con el destino esencial del hombre. Después de haber hablado de la creación del mundo, se dice en el capítulo primero del Génesis: «Dijese entonces Dios: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella. Y Creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó macho y hembra; y los bendijo Dios, diciéndoles: ‘Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados, y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra» (Gn 1,26-28).

Y más tarde, en el segundo relato de la creación, se dice: «Formó Yavé Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado» (Gn 2,7).

En primer lugar se nos dice, pues, que el hombre posee una naturaleza diferente de la de todos los demás seres vivos. Al igual que ellos, ha sido creado, pero lo ha sido de una manera especial: a imagen de Dios. Ha sido formado de la tierra —del lodo, de donde brota el alimento del hombre—, pero en él vive un soplo del espíritu, del aliento de Dios. Y por ello está, ciertamente, inserto en el conjunto de la naturaleza, pero al mismo tiempo posee una relación directa con Dios y puede, desde ella, enfrentarse a la naturaleza. Puede —y debe— dominarla, de igual manera que debe multiplicarse y hacer de la tierra la morada de la raza humana.

La relación del hombre con el mundo se explica con más detalle en el capítulo segundo, desde la perspectiva ya antes mencionada: el hombre no debe dominar solamente sobre la naturaleza, sino también sobre sí mismo; no debe tener fuerza sólo para obrar, sino también para perpetuar su propia vida: «Y se dijo Yavé Dios: ‘No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él’. Y Yavé Dios trajo ante el hombre todos los animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese cómo los llamaría y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera. Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero entre todos ellos no había para el hombre ayuda semejante a él» (Gn 2, 18-20).

El hombre conoce, pues, que se diferencia esencialmente del animal y que, por ello, no puede tener una comunidad vital con él ni perpetuar su vida con él.

La Sagrada Escritura prosigue diciendo: «Hizo, pues, Yavé Dios caer sobre el hombre un profundo sopor; y, dormido, tomó una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara formó Yavé Dios a la mujer, y se la presentó al hombre. El hombre exclamó: ‘Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne’. Esta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne» (Gn 2,21-24).

Estos textos, cuyo eco se expande a lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento, nos dicen que al hombre se le dio poder tanto sobre la naturaleza como sobre su propia vida. Y manifiestan, además que este poder constituye para él un derecho y una obligación: la de dominar.

La semejanza natural del hombre con Dios consiste en este don del poder, en la capacidad de usarlo y en el dominio que brota de aquí. El destino esencial y la plenitud de valores de la existencia humana están expresados aquí: ésta es la respuesta que la Sagrada Escritura nos da a la pregunta acerca del origen del carácter ontológico del poder, de que antes hablábamos. El hombre no puede ser hombre y, además, ejercer o dejar de ejercer el poder; le es esencial el hacer uso de él. El Creador de su existencia le ha destinado a ello. Y nosotros, los hombres de hoy, hacemos bien en recordar que en el hombre que representa la evolución de la Edad Moderna —y también en el despliegue en ella realizado del poder humano—, es decir, en el burgués, actúa una inclinación peligrosa: la inclinación a ejercer el poder de una manera cada vez más profunda y más perfecta, tanto científica como técnicamente, pero sin querer reconocer esto con sinceridad, o bien disimulándolo bajo el pretexto del provecho, del bienestar, del progreso, etc. De este modo el burgués ha ejercido el dominio sin desarrollar un ethos propio de él. [1] Por ello ha aparecido un uso del poder que no está ya determinado esencialmente por la ética, y que encuentra su expresión más pura en la «sociedad anónima».

” El hombre no puede ser hombre y, ademas, ejercer o dejar de ejercer el poder; le es esencial el hacer uso de el.”

Esta palabra se ha convertido en sinónimo de debilidad y de pobreza vital, de cobardía en las exigencias de la existencia y de falta de magnanimidad; en una palabra, en compendio de todo lo que Friedrich Nietzsche denomina «decadencia» y «moral de esclavos». De este modo se pierde completamente el sentido de este fenómeno. Hay que conceder que en los casi dos mil años de historia cristiana se encuentran ciertamente pensamientos sobre la humildad y sus formas de realización, para los cuales es válido este juicio; pero tales pensamientos representan una decadencia, un apartamiento de algo que ya no se comprendía.

En el sentido cristiano, la humildad es una virtud de fuerza, no de debilidad. En su sentido originario, humilde es el fuerte, el magnánimo, el audaz. Dios mismo es el primero que adopta la actitud de la humildad, haciéndola así posible al hombre. Y el acto por el cual esto ocurre es la Encarnación del Logos. En la Carta a los filipenses dice san Pablo que Cristo, «existiendo en la forma de Dios, no reputó codiciable tesoro mantenerse igual a Dios, antes se anonadó, tomando la forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres, y en la condición de hombre se humilló, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (2,5-8). Toda humildad de la criatura tiene su origen en este acto, mediante el cual el Hijo de Dios se hizo hombre. Esto no lo realizó obligado por alguna necesidad, sino con total libertad, porque El, el Soberano, lo quiso así. Este «motivo» soberano se llama amor; es preciso no olvidar, sin embargo, que la medida de este amor no puede tomarse de las categorías humanas, sino que hay que percibirla en lo que Dios dice sobre Sí mismo. Pues de la misma manera que la humildad, también lo que el Nuevo Testamento entiende por amor comienza en Dios (1 Jn 4,8-10).

No es posible comprender que El, el Absoluto y Soberano, se identifique existencialmente con un ser humano; que no sólo gobierne la historia, sino que intervenga en ella; que tome sobre Sí todo lo que resulta de esta intervención, es decir, el «destino» en el auténtico sentido de la palabra. Si partimos del criterio de una filosofía meramente natural —es decir, del concepto del Ser absoluto—, el mensaje de la encarnación se convierte en algo mitológico o absurdo. Pero hacer esto es, a su vez, un absurdo, pues es invertir el orden de las cosas. No se puede decir: Dios es de esta o de la otra manera, y por ello no puede hacer tal o cual cosa; sino: Dios obra así, y de este modo revela quién es. No es posible juzgar sobre la Revelación; lo único que puede hacerse es conocer que ha tenido lugar, aceptarla y, desde ella, juzgar sobre el mundo y el hombre. Este es el hecho fundamental del cristianismo: Dios mismo interviene en el mundo. Pero, ¿en qué forma?

El pasaje de la Carta a los filipenses antes citado nos lo dice: en la forma de la humildad.

Si se examina la situación en la que Jesús vivió, la manera como se desarrolló su actividad y se configuró su destino, su forma de tratar con los hombres, el espíritu de sus actos, de sus palabras y de su actitud, se ve cómo el poder se presenta constantemente bajo la forma de la humildad. Vamos a hacer tan sólo algunas indicaciones: Jesús procede de la antigua familia de los reyes, pero ésta se ha hundido ya y carece de toda importancia. Tanto sus condiciones económicas como sociales son evidentemente modestas. Nunca, ni siquiera en la cumbre de su actividad, pertenece a ninguno de los grupos dominantes; los hombres que atrae a sí no producen en ningún momento la impresión de ser extraordinarios en su persona o en sus acciones. Tras una breve época de actividad, se ve envuelto en un proceso falaz; el juez romano, en parte asustado y en parte molesto, cede ante sus adversarios y le condena a una muerte cruel e ignominiosa. Se ha observado con razón que el destino de las grandes figuras de la historia antigua, aun cuando acaba en un final trágico, se ajusta siempre a una cierta medida, a un canon de lo que puede sucederle a un gran hombre. En el caso de Jesús, por el contrario, tal canon parece no existir, y, al parecer, todo puede ocurrirle. La prefiguración de este destino se encuentra ya en la profecía de Isaías, en la figura misteriosa del «siervo de Dios» (52,13 a 53,13). A este respecto habla san Pablo de la kenosis, del anonadamiento de sí mismo, por el cual Él, que existía en la morphe theou, en la figura gloriosa de Dios, toma la morphe doulou, la figura humillada del siervo.

Toda la existencia de Jesús es una transposición del poder a la humildad. Dicho de manera activa: a la obediencia a la voluntad del Padre, tal como ésta se expresa en cada situación determinada. Pero tanto en su conjunto como en sus detalles esta situación es tal que exige el constante «anonadamiento de sí mismo». Para Jesús, la obediencia no es un factor secundario, añadido, sino que forma el núcleo de su esencia. Ya el mero hecho de no elegir su «hora» por propia voluntad, sino entenderla con toda pureza, según la voluntad del Padre, es obediencia. La voluntad del Padre se convierte sencillamente en su voluntad propia; la gloria del Padre en su gloria. Y esto no porque ello le sea exigido, sino con total libertad.

La aceptación de la «forma de siervo» no significa, sin embargo, debilidad, sino fuerza. Los Evangelios fueron escritos por hombres sencillos. No poseen ni el rasgo épico de la historiografía antigua ni la psicología penetrante a que nosotros estamos acostumbrados. Su relato se atiene a lo dado en cada caso de manera directa y a la expresión importante para el mensaje. Por otro lado, son fragmentarios, se interrumpen cuando quisiéramos saber más cosas; tienen, en fin, todas las deficiencias, llámense como quieran, que nuestros hábitos literarios nos hacen sentir como tales. Para leerlos bien es precisa una atención que brote de lo más íntimo. Pero cuando tal atención existe, se ve aparecer una existencia de una intensidad tal que no tiene paralelo en la historia; una existencia de un poder cuyo límite no proviene de fuera, sino únicamente de dentro: de la voluntad, libremente aceptada, del Padre. Y eso de tal manera que en todo momento, en toda situación, su voluntad actúa imponiendo sus exigencias hasta en el primer movimiento del corazón. Es la fuerza, no la debilidad, la que aquí obedece. Es la kiriotes, es decir, un dominio que se presenta en la figura de siervo. Es un poder que se domina a sí mismo de una manera tan perfecta que es capaz de renunciar a sí mismo, y ello en medio de una soledad que es tan grande como su soberanía.

Una vez que se ha visto esto, se busca —como contraprueba, por así decirlo— entre las figuras de la historia, para ver si existe alguna igual a él o acaso superior. Esto parece ocurrir algunas veces, pero tan sólo mientras se emplean criterios de influencia social o política, de cultura espiritual, de profundidad religiosa. Pero si se penetra hasta el centro —para percibir el cual es necesaria la capacidad de visión que llamamos «fe»—, entonces tales superioridades aparecen como lo que en realidad son: como cualidades y realizaciones en el interior del hombre. Pero la existencia de Jesús se expande a partir del misterio del Dios vivo, que es soberano frente a todo lo que se llama «mundo» e irrumpe en el presente de la más concreta historicidad. Desde esta superioridad absoluta que se da en el seno de la más estrecha vinculación histórica, Jesús abarca la totalidad de la creación en cuanto tal, redime su culpa e inaugura un nuevo comienzo.

Esta es la respuesta que el Nuevo Testamento da a la pregunta por el poder. Este no es condenado en cuanto tal. Jesús trata el poder humano como lo que es: como una realidad. También posee el sentimiento del poder. De otro modo no tendría sentido un hecho como la tercera tentación, que es, desde luego, una invitación a la hibris (Mt 4,8-10). Pero también aparece claramente el riesgo del poder: rebelarse contra Dios, e incluso dejar de considerarlo en absoluto como una seria realidad; perder los criterios; ejercer la violencia en todas sus formas. A esto contrapone Jesús la humildad como liberación del embrujo del poder desde sus raíces más hondas.

Podría preguntarse qué consecuencias ha producido esto en la historia y si el desorden del poder ha sido efectivamente superado. No es fácil responder a esto. La redención no significa un cambio definitivo, de una vez por todas, en las condiciones del mundo, sino el hecho de que Dios ha establecido un nuevo comienzo de la existencia. Este comienzo subsiste y representa una posibilidad permanente. De una vez para siempre ha aparecido con toda claridad la posición que el poder ocupa ante la mirada de Dios, y de una vez para siempre la obediencia de Jesús constituye la respuesta de Dios a esta pregunta. Esta obediencia no tiene, sin embargo, un carácter privado, sino que se manifiesta con una claridad accesible a todo el mundo. No significa la experiencia personal y el dominio de un individuo, sino que es una actitud en la que puede participar todo el que quiera, entendiendo aquí la palabra «querer» en el sentido pleno del Nuevo Testamento, que incluye tanto la gracia del «poder querer» como la decisión de la realización de la voluntad.

Este comienzo está ahí y nada podrá borrarlo. Pero en qué medida se realice es asunto de cada individuo y de cada época. La historia comienza de nuevo con cada hombre y, en cada hombre, con cada hora. Por ello tiene también la posibilidad de empezar de nuevo en cada momento, partiendo del comienzo que aquí ha sido establecido.

En lo que respecta al problema de cómo puede resolverse concretamente el problema del dominio del poder, problema que es cuestión de vida o muerte, vamos a diferir aún por un momento su respuesta —en la medida en que ésta resulta posible en absoluto—-.

 

NOTAS

[1] También esto representa un síntoma de aquel fraude que se encuentra a la base de la actitud de la Edad Moderna, y del que he hablado en El ocaso de la Edad Moderna (p. 139).

[2] De esta ambigüedad mítica surge la concupiscencia culpable, e, inversamente, el engaño mítico sólo resulta posible si la conciencia le ha creado ya un ámbito en el alma. Es un conjunto en el cual los diferentes elementos se condicionan mutuamente y justifican el haber querido sustraer el «ciclo» de la existencia injusta al impenetrable comienzo de la libertad. Por el contrario, el «ciclo» que determina la existencia auténtica aparece así: el «corazón puro» abre los ojos para ver la verdad; la verdad vista abre el camino para una pureza más honda; ésta capacita para un conocimiento más elevado, y así sucesivamente.

[3] Tales mitos referidos al hombre sin más no existen en absoluto. La nueva religiosidad mítica que aparece por doquier —brotando de la realidad histórica, filosófica, estética, psicológica, política— se basa en la suposición, no verificada, de que quien habla en el mito es el hombre «natural» sin más y de que, en consecuencia, el mito contiene la interpretación originaria de la existencia. Esta suposición es tan dogmática que sólo contradecirla aparece como un ataque contra lo sagrado. En realidad, el mito es la autoexpresión del hombre que ha realizado su primera decisión. En él no habla la existencia originaría, sino la existencia histórica, es decir, caída. Recalquemos aquí de nuevo que esta existencia no tenía que caer para ser capaz de construir la historia, sino que cayó porque el hombre lo decidió así. El hombre habría podido adoptar también una decisión distinta. Todo lo demás es tragicismo, con el cual se intenta justificar aquella culpa, declarándola necesaria. Este es el único presupuesto desde el cual puede entenderse el mito y el que permite sacar de él sus enseñanzas más profundas. (Sobre este punto espero poder ofrecer pronto reflexiones más precisas.)

[4] Esto es lo que parece ocurrir en el budismo. Mas, aun prescindiendo de que tampoco aquí la línea de la acción redentora rebasa el mundo, la radicalidad de la lucha contra el peligro del poder reside en pensar que la existencia carece totalmente de sentido. La redención consiste, por tanto, en entrar en el «nirvana».

[5] En su trabajo Rehabilitación de la virtud (Abhandlungen und Aufsätze, tomo I, 1915), Max Scheler ha mostrado hasta qué punto el hombre moderno carece de capacidad para juzgar sobre la humildad y cómo necesita una apertura de sus sentidos interiores para poder meramente captar este fenómeno.

LA PERSONA COMO SER EN RELACION DESDE MUNDO Y PERSONA DE ROMANO GUARDINI

Juan David Quiceno-Osori

INTRODUCCIÓN

Algunas discusiones y diálogos universitarios revelan que, por momentos, los fundamentos teológicos de la antropología deberían estar mejor explicitados. De tal modo, varios equívocos y contradicciones se evitarían si se tomaran en cuenta algunas distinciones que propone la teología para analizar la realidad de la persona humana.

La pregunta antropológica por excelencia es la que el sujeto se hace cuando se encuentra frente a sí mismo: ¿Quién soy? De esa experiencia y del contacto con los demás surge un interrogante que suscita una honda perplejidad que remite al aspecto misterioso de la existencia humana: ¿Por qué siendo los hombres tan iguales somos radicalmente distintos?

Curiosamente, es difícil encontrar una respuesta del todo satisfactoria que no haga sus cuentas con la teología. Además, las consecuencias de esta reducción terminan siendo cuasi previsibles: asimilar el polo de la persona a experiencias, conexiones neuronales complejas, rasgos de comportamiento, acumulación de conocimiento, simplemente, la nada. Cómo piensa Guardini,

la evolución del espíritu moderno tiende, empero, a disolver el concepto de persona, o identificarlo con el de conformación, individualidad o personalidad, o también a pasar por alto la finitud de la persona, hablando de ella en términos que sólo son permisibles referidos a la persona absoluta (2004, p.121).

En este trabajo nos centraremos en algunas de las tesis que el pensador ítalo-alemán Romano Guardini presenta en su libro Mundo y persona (2004). En este sentido, el objetivo que planteamos es el de enriquecer la reflexión sobre la esencia de la persona humana a partir del itinerario fenomenológico-metafísico que Guardini traza en dicho texto. Guardini es escueto en sus explicaciones y, por eso, en este trabajo trataremos de explicitar mejor los presupuestos y las consecuencias de sus aseveraciones con el fin de mostrar la actualidad de sus intuiciones. Para ello, además, haremos dialogar al autor con otras posturas contemporáneas que iluminan bien sus preocupaciones fundamentales y que permitirán delinear mejor los rasgos de la realidad que se analiza.

El método que se usará es inductivo. Se partirá de las experiencias más básicas y generales en búsqueda del fundamento último de la constitución formal de la persona humana. ¿Qué es la persona? En términos de Guardini,

“no puedo responder: mi cuerpo, mi alma, mi entendimiento, mi voluntad, mi libertad, mi espíritu. Nada de ello es todavía la persona, sino, por así decirlo, su materia; la persona es el hecho de que todo ello consiste en la forma de pertenencia a sí” (Guardini, 2004, p.125).

En ese sentido, la persona puede ser indicada a través de las distintas conexiones, facultades y acciones que realiza en el mundo sin disolverse en ellas. A tal efecto, “la línea directriz de la investigación no es la pregunta por la esencia abstracta de la persona, sino la pregunta por el hombre concreto, personalmente existente” (Guardini, 2004, p.108). Por estas consideraciones, antes de llegar a lo que hemos denominado la persona en sentido propio (3), pasaremos por el análisis de la relación entre persona e individualidad (1) y persona y personalidad (2), elementos que según el autor son la materia de la persona, pero que, en estricto sentido, no constituyen propiamente su esencia en cuanto concreto existente. Será, pues, la reflexión sobre el ser personal en sentido propio lo que servirá de bisagra para llegar al último punto de este trabajo, a saber, la reflexión teológica sobre la realidad de la persona (4).

  1. Persona e individuo
 

La exposición de Guardini inicia con un pequeño acápite donde describe a la persona como conformación. Para el autor, dicho término significa que los elementos de la constitución de una cosa “como materia, fuerzas, propiedades, actos, procesos, relaciones, no están mezcladas caóticamente, ni tampoco volcados desde el exterior en ciertas formas, sino que se encuentran en conexiones de estructura y función” (Guardini, 2004, p.108). El autor parece entender que las cosas estructuradas son fenómenos dados, como lo que puede ser conocido como un algo, como una cosa, como una forma. Lo que no tiene estructura no aparece a la conciencia como un algo dado porque no tiene unidad ni distinción sobre el fondo de la realidad. Este es el primer estrato del análisis de la persona, pues se trata de concebirla como un fenómeno real que se puede conocer en cuanto que existe como algo configurado en medio de la totalidad de las cosas.

Sin embargo, no todo lo que se puede nombrar tiene vida. Por ello, la descripción que Guardini hace de la individualidad se acerca mucho a la noción aristotélica de vids. Según el autor italo-alemán, la individualidad “es el fenómeno vivo, en tanto que representa una unidad cerrada de estructura y de funciones” (Guardini, 2004, p. 109). Este acercamiento a la vida aparece con más fuerza cuando se invocan las actividades de generación, nutrición y crecimiento para mostrar tanto la diferencia como el carácter inmanente de dichos procesos.

Por un lado, la reproducción acentúa la diferencia al interno de un círculo de congéneres. Los seres vivos reciben la vida de otros seres. Con la vida reciben, además, todas las características propias de quienes pertenecen al mismo círculo de la especie. En consecuencia, algo es individual porque recibe la vida y la actúa en modo diferenciado. Esta dinámica de recepción y actuación revela el carácter de proyecto de la vida. La vida es como un movimiento de diferenciación donde el individuo se va destacando de la totalidad y va siendo cada vez más autónomo. Por ello, anota Guardini, entre más se reivindica la individualidad los seres parecen acercarse más al peligro que los expone el destacarse de los demás (Guardini, 2004, p.110). La seguridad que da la comunidad que comparte la vida, se debilita frente a la exacerbación de la autonomía del individuo.

Por otro lado, la nutrición y el crecimiento revelan el carácter de auto-posesión de los seres vivos. Estas actividades recaen sobre su propia perfección. El individuo hace del mundo algo propio. Por esta razón, lo que aquí se denomina ‘propio’ implica una distancia con respecto a lo exterior y común. Esta esfera sirve a Guardini para distinguir entre interioridad y exterioridad, distinción que revela que lo individual parece determinado más por un aspecto interior que dice lo propio y la diferencia, que por algo externo y evidente que señala los rasgos comunes de la vida. Como comenta Fayos, “la individualidad supone un centro que organiza tanto la interioridad, es decir la organización interna del individuo, como su relación con el mundo, esto es, con el ámbito propio configurado por él” (Fayos Febrer, 2010, p.307).

La intención de este segundo punto es clara: señalar que la individualidad indica grados de posesión. El ser vivo con poca interioridad tiende a identificarse con el mundo en general, mientras aquel que manifiesta mayor interioridad actúa con mayor distancia sobre el entorno que lo rodea. El individuo señala un límite, un punto en el que el mundo deja de ser mundo y se convierte en un ser delimitado y diferenciado.

El mayor grado de distancia sobre el mundo lo manifiesta el hombre a través del ejercicio de su libertad. Por ello, se puede decir que el hombre es también un individuo. La persona humana, presentando los rasgos de un ser vivo, “precisa del mundo, de su materia y energías y representa una parte de esta conexión de materia y energías” (Guardini, 2004, p.109). Además, su ser individual implica una interioridad. Sin embargo, su interioridad no es solo un modo de percibir el mundo, sino que está asociada a la conciencia de esa interioridad y de su experiencia diferenciada con el mundo.

Llegado este punto, pues, habría que preguntarse si lo individual nos ayuda a explicar lo que llamamos la unicidad personal, a saber, el hecho que el individuo humano es único e irrepetible y que su distancia frente al mundo es lo suficientemente sofisticada como para pensar que esto se podría deber a un principio diferente a las leyes de la biología o al modo interior de percibir el mundo.

Si es la biología entonces son las leyes de la materia la que nos explican la persona, si por el contrario, el modo interior de percibir el mundo, entonces lo que determina dicha materia. Por ello, si la individualidad y la persona son lo mismo, entonces habrá que confrontarse con las categorías hile-mórficas que parecen estar detrás de esta disertación. La vía que se elija tiene distintas consecuencias y está destinada a lidiar con no pocas dificultades teóricas: en este caso, mostrar que las categorías de la física aristotélica son insuficientes para responder a la existencia de la persona en el mundo.

Desde la perspectiva de la física aristotélica, la materia es el principio de individuación de los seres vivientes. La materia individualiza, como un límite espacio-temporal, la universalidad de la forma. La pregunta sería si en el hombre las diferencias físicas son suficientes para determinar la unicidad personal. Algunos piensan que sí y piensan además que estas categorías que usamos son obsoletas para comprender al hombre. Según ellos, bastaría con invocar la complejidad cerebral o la fuerza instintiva de lo inconsciente para mostrar que el hombre es un mero producto evolutivo de la materia. El asunto no es para nada sencillo y en la filosofía contemporánea es un tema abundantemente tocado en el diálogo con las ciencias experimentales.

Bastaría con traer a colación una tesis personalista bastante sencilla que apela a lo que Guardini llamaba “la forma de pertenencia a sí” (Guardini, 2004, p.188). Sea lo que sea que se predique como principio constitutivo de lo humano (huellas mnémicas, cerebro, genoma, vivencias, experiencias etc.) habría que preguntarse quién es el sujeto de dichas actividades y experiencias, fundamentalmente porque la materia del individuo humano, es decir, su cuerpo, es siempre un cuerpo propio. No existe un cuerpo humano que no sea un cuerpo de alguien.

Esta propiedad invoca la necesidad de distinguir entre un aspecto objetivo de la existencia y uno subjetivo. Las tesis impersonales detrás de algunas posturas naturalistas parecen tratar de disolver esta distinción. Una postura bastante ingeniosa es la de Derek Parfit, para quien la persona y el cerebro son lo mismo (Parfit, 1984, p.378). Esta identificación se presta para una descripción impersonal dado que no se tiene ninguna experiencia directa de pertenencia del cerebro. Sin embargo, como argumentaba Ricoeur en su contra, si bien es cierto que no se tiene una relación vivencial con el cerebro, es en la medida en que está en mi cuerpo que estoy autorizado a decir “mi cerebro”. En consecuencia, se puede afirmar que no existe un cuerpo desposeído, así como no existe ni cerebro, ni genoma ni experiencias que no sean atribuidas a un individuo y, en esa medida, el naturalismo parece no alcanzar para disolver la distinción entre experiencias y el sujeto de esas experiencias.

Por otra parte, desde el punto de vista de la biología aristotélica, parece que es la forma lo que hace a los seres individuales (Marcos, 2017, p.435). Según la perspectiva del ser concreto, si la diferencia con el mundo es lo que va constituyendo la individualidad desde el punto de vista físico, entonces, como sugiere esta novedosa interpretación contemporánea del Estagirita, “la diferencia constitutiva no es una forma en abstracto, sino la forma en la materia, en el viviente concreto” (Marcos, 2017, p.436).

Si la forma en términos antropológicos es el alma, ¿significa entonces que el hombre es individual por su alma? O más precisamente, como viene comentando Guardini, ¿por su modo diferenciado de percibir el mundo?

Esta segunda perspectiva que señala la interioridad pone un fuerte acento en la experiencia interna o, en términos modernos, en el yo pensante. Como afirma Gevaert, “podríamos decir muy en general que, desde Descartes, la antropología moderna se caracteriza por ver al hombre sobre todo y preferentemente como ego -yo-. La actividad primaria y constitutiva del ego es la ratio o la actividad racional” (Gevaert, 2001, p.30). Este acento habría terminado por alejar lo personal de la experiencia sensible e, incluso, como algunos autores parecen recriminarle al idealismo alemán, del sí mismo y del mundo.

Curiosamente, esta búsqueda de la demarcación de la individualidad coincide con la búsqueda de la universalidad del pensamiento. Insiste Gevaert en que “la antropología del idealismo tiende a agigantar el ego racional para poder comprender de un solo golpe o con una sola fórmula todo lo real con todas sus diferencias, reduciendo así todo a la totalidad y suprimiendo toda alteridad” (2001, p.40). Si bien la interpretación parece un poco radical, la historia enseña que este acento hiperbólico puede contraer distintas dificultades no solo antropológicas sino científicas, éticas y políticas.

El asunto, que además se pone sobre otro estrato, merece ser abordado más de cerca, objetivo siguiente acápite. Por ahora, basta con decir que si la reflexión sobre la individualidad reclama una tensión, el acento sobre lo subjetivo podría destruirla si se privilegia solamente la interioridad. Esto que se considera una reducción no permite llevar lo individual a la esfera de lo personal y, por ello, el hombre termina indefenso frente a la tiranía de la técnica, frente a la exacerbación del principio de la libertad personal o, por el contrario, del poder que la sociedad misma otorga a los estados actuales y a sus diferentes modelos de gobierno. Además, si bien la afirmación del alma o del sujeto pensante es una vía posible de afirmación de la persona, consideramos que sacrifica demasiado en su intento. Específicamente, la pertenencia y la dignidad de la corporalidad personal, el puente entre persona y acción que manifiesta el lenguaje y, sobre todo, el aspecto intersubjetivo de la conciencia de sí mismo.

En conclusión, la persona tiene un carácter individual pero no se identifica tout à fait con ella. La individualidad y el contraste que ella manifiesta entre interioridad y exterioridad es apenas un indicativo de la existencia del principio personal. Es momento de dar paso a la discusión entre persona y personalidad que trata de analizar el hecho que, como piensa Guardini, “el interior fundamenta al individuo vivo en sí mismo” (2004, p.112).

  1. Persona y personalidad
 

La cercanía entre estos dos términos es indudable. No solo por la proximidad lingüística sino porque en los sujetos reales la distinción es indiscernible. La sutileza de la distinción aumenta la posibilidad de los equívocos y señala que el análisis no puede perder de vista que se busca comprender el ser humano concreto. A este respecto, Guardini piensa que la “personalidad designa la conformación de la individualidad viva, en tanto que determinada a partir del espíritu” (2004, p.170).

Cuando el autor dice espíritu, se refiere a un tipo de actividad que trasciende lo material. En este caso, hablar de inmaterialidad o de actos espirituales implica que la discusión se pone rápidamente en el marco de lo humano y, específicamente, de la autoconciencia. Además, supone la distinción entre actividad psíquica y actividad espiritual. Una cosa sería pensar y otra saber que se piensa. Este “añadido” es la determinación espiritual de lo psíquico. Por ello, se puede afirmar que la cuestión se mueve entre distintos planos humanos de actividad.

En los animales no se da esta trascendencia sobre lo material. Los animales manifiestan la capacidad de tener percepciones y vida psíquica. Sin embargo, no dan a entender que tienen conciencia de dicha vida psíquica y mucho menos que son capaces de asignarle sentido a objetos o experiencias.

En el hombre es distinto. La experiencia autoconsciente no es solamente percepción de objetos sino, además, conciencia de sí mismo y capacidad de otorgar sentido al mundo. Esa autoconciencia, en el fondo, es lo que permite el ejercicio de la libertad o la capacidad para determinar los propios fines. Parece de dominio común aceptar que los animales no nos muestran este grado de interioridad y distancia frente al mundo, aunque eso no excluya la posibilidad fáctica de que la adquieran (Arana, 2015, p.151).

Por otro lado, no solo hablamos de autoconciencia sino también de capacidad de asignar sentido. Tal capacidad es, según Guardini, propiamente humana. Un ejemplo interesante, a la vez que dramático, es aquella experiencia que cuenta Frankl en su famoso libro El hombre en búsqueda de sentido. Frankl describe una escena en la que es transportado a un nuevo campo de concentración nazi. El relato termina con un final “feliz”: llegaron a un campo de concentración que no tenía chimenea (Frankl, 2004, p.71). Normalmente la chimenea es signo del calor, la acogida y la seguridad del hogar. Sin embargo, para aquellos presos fue signo de inseguridad y muerte. Llegar a un campo sin chimenea indicaba que probablemente no iban a morir en el corto plazo.

Se trata, entonces, de que la capacidad de asignar sentido a las cosas es propiamente humana. Esto no es posibilidad de percibir sino de ser consciente de la experiencia psíquica. Por ello,

la personalidad está determinada por la conciencia frente a la realidad: conciencia en sentido propio se encuentra sólo cuando el proceso de la impresión y la serie de los actos que reposan sobre él están determinados por el valor de la verdad (Guardini, 2004, p.113).

Esta determinación supone capacidad de asignar valor y de reconocer la realidad como adecuada. Estas actividades reclaman distancia sobre lo material. Es por ello que los seres vivos en general viven determinados por la acción del mundo sobre ellos, mientras el hombre, aun estando condicionado por los elementos externos que lo rodean, tiene la posibilidad de determinar libremente ciertos fines y medios de su acción sobre el mundo. Así, en palabras del autor, “la interioridad del hombre es, en último término, una interioridad del obrar y del crear” (Guardini, 2004, p.173).

La personalidad se ve reflejada en la obra, pero, sobre todo, en lo que está detrás de ella, es decir, es la potencia creativa humana. Esta última se refiere a la capacidad que tiene el hombre, no de producir cosas, sino de asignar sentido y utilidad a la realidad. Por esta razón, Guardini acerca este asunto a la técnica. En la poiesis humana el dominio de las leyes de la naturaleza permite transformaciones del mundo y producción de cosas nuevas. Aquí, lo natural aparece como disponibilidad, como pasividad frente a la actividad humana.

La persona, pues, no parece coincidir con la personalidad aunque se manifiesta enteramente en ella. Schmaus esclarece este punto cuando asevera que “la persona solo puede afirmarse y poseerse como persona si se esfuerza por convertirse en personalidad. El hombre llega a ser tanto más personal cuanto más se esfuerza por servir al mundo y a la comunidad, en actitud de libre responsabilidad y amor” (1960, pp.288-289).

Para terminar de aclarar la distinción propuesta Guardini, quizás sea útil apelar a la aproximación narrativa. En efecto, una cosa es el carácter de un personaje (su personalidad), que incluso puede variar de cuerpos (de actores), y otra es que ese carácter se identifique con el sujeto de dichos trazos. La distinción se hace necesaria cuando se hace visible que las disposiciones de la personalidad no son completamente estables. Por eso, a diferencia de otros seres vivos, en el hombre el carácter puede ayudar a predecir comportamientos, incluso a condicionarlos, pero en la vida cotidiana la actividad humana está expuesta a la libertad. En esa medida, está sujeta a las vicisitudes y caprichos del corazón humano y por tanto sujeta a nuevas reformulaciones.

El argumento narrativo se hace más patente cuando aparece la perspectiva del espectador: una tercera persona capaz de apropiarse del carácter de un personaje, de sus valores, pensamientos y acciones. Así las cosas, el espectador puede apropiarse de lo inteligible del personaje, pero no puede adueñarse de su ser persona. De esa manera, la personalidad parece señalar un aspecto más objetivo de la existencia, mientras la persona al sujeto a quien se refiere el relato.

La capacidad de identificarse-con o de apropiarse de señala el aspecto objetivo de la existencia pero, al mismo tiempo, nos muestra la plasticidad de la personalidad humana. Plasticidad que no parece posible en otros seres sino bajo condicionamientos, mientras en el hombre es latente por el hecho de ser libre. Esa distancia es aquella propia de un sujeto al que le pertenecen sus estados mentales, sus experiencias emotivas y su capacidad productiva. Las patologías psíquicas, por ejemplo, minarían precisamente esta distancia reduciéndola a su mínima expresión.

Desde esta perspectiva, el “yo” psicológico no se confunde con la persona. El “yo” sería la experiencia psíquica de interioridad, de la percepción del mundo desde un centro consciente. Un centro que limita tanto con el fundamento de dicha conciencia como con la exterioridad del mundo. Pero, incluso, si se va más atrás y se hace referencia a la actividad espiritual, se presenta la misma situación. Tanto la apertura intencional del intelecto como de la voluntad exigen un sujeto a quien le sean atribuida. Por ello, ni la autoconciencia ni la libertad explican del todo la unicidad de la persona.

Todos los hombres son autoconscientes y libres por el mero hecho de ser hombres. Por ello hay que preguntase: ¿puede lo común indicar lo propio? Quizá aquí hay que decir de nuevo que la persona se pone por encima del ejercicio de sus dimensiones, facultades y actos: “Conocer, decidir y actuar no son por sí mismos todavía la persona; lo soy solamente por el hecho de que yo me pertenezco en el saber, en el decidir y en el actuar” (Guardini, 2006, pp.29-30). Así, dimensiones, facultades y actos pueden decirse personales en función del sujeto humano concreto que los ejercita. Según Garrigou-Lagrange, la persona “no puede estar formalmente constituida ni por la conciencia ni por la libertad. La conciencia del yo supone el yo, al que la conciencia supone, pero no la constituye. La libertad es igualmente una manifestación psicológica y moral de la personalidad fundamental, a la cual es atribuida y que, por tanto, es supuesta por ella” (1977, p.525).

Equiparar la persona con su perspectiva psicológica ha conducido parte de la filosofía y de la psicología a un profundo y depresivo fatalismo. Tanto que Singer, siguiendo a Locke, por ejemplo, se permite hablar de nacimiento de la persona en el tiempo. Antes de ser persona, es decir, de ejercitar su condición racional, el ser humano puede ser eliminado porque aún no tiene la dignidad de ser pensante (Singer, 2011, p.77). Para Guardini el asunto pasa por aceptar que:

También el más limitado es persona. El niño, que todavía no ha llegado a ser señor de sí, y el falto de toda valía, que nunca llegará a serlo, llevan el carácter de la persona durmiente, latente. Esto debe ser dicho frente a todo intento de equiparar la cualidad específica de lo personal con las dotes o cosas similares. No son tampoco su actitud y sus convicciones ético-religiosas lo que convierte al hombre en persona. En esa concepción – así hace en medida máxima Kierkegaard – el carácter óntico de la persona se confunde con el ético-religioso de la personalidad afirmada, cumplida, o con el axiológico de la personalidad valiosa, rica. También el inmoral, el impío, es persona. El hombre es persona por esencia. De ahí que la condición de persona no se pueda perder (Guardini, 2011, p.248).

El caso sirve para mostrar que, en ausencia de persona, también el problema moral de la responsabilidad pierde fundamento y sentido. Este asunto nos obliga a pasar al siguiente acápite, donde podemos entender mejor la definición guardiniana de persona y su relación con la naturaleza.

  1. Persona en sentido propio
 

Hasta aquí el itinerario podría denominarse una fenomenología de las dimensiones humanas. Pero, más allá de deshojar la margarita, interesa acercarse al núcleo de la pregunta que anima este trabajo: el principio de la diferencia radical entre los congéneres humanos.

Según lo que se viene desarrollando en los puntos anteriores, se puede decir que la materia de la persona es su cuerpo, su vida psíquica y espiritual. No obstante, en sentido formal, no se identifica con ninguno de ellos. El cuerpo, el alma y el espíritu en el hombre son personales, pero ninguno de esos tres campos de actividad constituye propiamente la esencia de la persona. ¿Qué es entonces la persona? Según Guardini, “persona significa que en mi ser mismo no puedo, en último término, ser poseído por ninguna otra instancia sino que me pertenezco a mí (…) la persona se sustrae a la relación de propiedad” (Guardini, 2004, p.119).

Los puntos implicados en esta definición son varios. En primer lugar, la pertenencia de la persona a sí misma, el hecho que ella posea concretamente una naturaleza individualizada. En segundo lugar, que las relaciones de la persona no son de propiedad sino de libertad, de amistad y en última instancia de amor. Relaciones todas que implican gratuidad, fidelidad y capacidad de donación, y que, en cuanto binarias, implican la posibilidad de la traición. La persona es alguien que no está enteramente en sus manos realizar. Analicemos estos dos aspectos que enunciamos.

Sobre el primer punto, se puede decir con Guardini que formalmente la persona es pertenencia relativa a sí mismo. Esa pertenencia solo puede ser predicada de un sí mismo que se muestre a partir de la acción como origen o iniciativa de acción. En ese sentido, la persona es una realidad pre-reflexiva, aunque se capta solo a través del reflejo que aparece en el espejo de sus actos. La dificultad para definir su realidad estaría precisamente en esto: captarse a partir de sus actos es conocerse como otro. Así, el ser personal crece en la dirección que proyecta en su actividad. Allí aparece como principio de imputación o, en otras palabras, como el quién responsable de los acontecimientos.

Por otro lado, la dificultad de conocer formalmente a la persona no está solo en el aspecto práctico que ella invoca sino sobre todo en el aspecto frágil de su ser: el hombre no se da ni se quita la existencia, solo la recibe. La persona “no posee la existencia como algo que le corresponde necesariamente y, por otro lado, no es una cosa ni tampoco algo acabado o estático cuyo fin pueda preverse con exactitud mecánica” (Gibu en AA.VV, 2016, p.90). Además, el amor, la amistad y la fidelidad que lo hacen crecer en cuanto persona implican al otro. Por ello, no todo está en manos de ella misma. Esta pasividad frente a su realidad más íntima, como tratábamos de mencionar anteriormente, revela el carácter no absoluto de su pertenencia. Es más, habría que complementar este asunto con un pensamiento de Gabriel Marcel: ni siquiera la persona misma puede disponer de sí como si fuera una cosa (Marcel, 2004, p.48).

Estos dos puntos unidos llevan al último punto que Guardini propone, es decir, que “la persona no está en sí como una mónada cerrada y autárquica, al contrario, para ella es esencial la relación con otras personas” (Guardini, 2004, p.127). “Esencial” quiere decir precisamente que afectan su núcleo mismo. La persona crece en su pertenencia en cuanto más se dona a sí misma. Este movimiento, que parece contradictorio, sería el núcleo mismo de lo personal. Además, indica que la persona no está dada de una vez para siempre sino que crece y se perfecciona en el encuentro. En ese sentido, aparece como un proyecto que elimina cualquier posibilidad de conocimiento intuitivo o cosificante. Como piensa Ascencio, la estabilidad de la persona “no indica pasividad, sino solo capacidad de duración, y apunta con fuerza hacia una tarea de la que cada persona ha de responsabilizarse” (Ascencio, 2018, p.31).

Dice Guardini que el riesgo que implica la libertad abre la posibilidad de que la persona enferme en cuanto persona, es decir, que deje de crecer en la verdad sobre sí mismo y en la libertad para amar. “Amar significa percibir lo valioso en el ente ajeno, especialmente en el personal; sentir su validez y la importancia de que subsista y se despliegue; experimentar la preocupación por esta realización como si se tratara de algo propio” (Guardini, 2004, p.123).

Este proceso de crecimiento señala que la relación con los demás y con el mundo es parte fundante de la realidad personal. Su carácter único está dado por una nueva paradoja: la alteridad parece tan íntima como exterior. Este asunto nos lanza nuevas preguntas: ¿La persona nace del encuentro, es decir, se llega a ser persona? ¿Esto implicaría que hay una multiplicidad al interno de la persona?

Que la alteridad haga parte de la vida del hombre indica que el hombre crece en su ser persona en la medida en que se relaciona con otras personas. El asunto parece tautológico, pero no resulta tan evidente. En ese sentido, es verdad, la persona es un proyecto. No está dada de una vez para siempre, sino que se realiza en la medida que responda a las exigencias de su naturaleza. Por ello, “la persona no surge en el encuentro, sino que se actúa solo en él” (Guardini, 2004, p.133).

El ser de la persona sería análogo a lo que ocurre en la fidelidad. Nadie puede decir ser fiel realmente hasta que el presente del mantenimiento coincida con el futuro esperado y realizado. La fidelidad es un proyecto que se construye cotidianamente pero que solo aparece como realizado al final de un camino recorrido. Como comenta Giacchetti, “la persona no surge en el encuentro, sino que se actúa sólo en él. Depende, eso sí -añade, de que otras personas existan; sólo posee sentido, cuando hay otras personas con las que puede tener lugar el encuentro” (2008, p.57). Sin embargo, esto no quiere decir que la persona solo existe al final del recorrido, no podría relacionarse con otras personas para crecer sino en la medida en que está ya constituida como tal. El asunto nos remite a una máxima que hemos continuamente invocado: la persona precede el ejercicio de la libertad y de la autoconciencia aunque ella solo se revele a partir de ellos.

La segunda pregunta solo es posible de responder apelando a una especie de doble orden. El primero, se refiere a lo que en el hombre es común con sus congéneres y que implica, entonces, que el hombre está inserto en la comunidad humana, sin que por ello su ser esté constituido por una variedad. La diversidad en él está implícita en su humanidad. Se manifiesta, por ejemplo, en los imperativos categóricos, en la capacidad para conocer intelectualmente, en la lengua, en los rasgos comunes del carácter o en el aspecto objetivo del cuerpo. Sin embargo, que la persona exceda lo natural implica un orden distinto. Así, como piensa Gibu, las dimensiones que constituyen al hombre y su acción “exigen – para su comprensión – una persona que ‘exista por encima de la propia naturaleza’, que sea independiente de las capacidades, disposiciones, impulsos, motivaciones en el plano natural, y se convierta en la razón última de la decisión que la precede” (2018, p.108).

El orden distinto que implicaría la persona es aquel que impulsa a pensar que en el lugar donde se detiene la filosofía, las luces de la teología pueden iluminar mejor el misterio de lo persona. La unicidad, la intersubjetividad, el carácter dialogal y la actuación de la personalidad se ponen todos a nivel que podríamos llamar horizontal. Todos ellos parecen reclamar un fundamento último que nos dé razón de lo personal. Por otro lado, la tensión propia de la apertura ilimitada de las facultades personales permanece sin una respuesta satisfactoria si no se apela a un ámbito que trascienda la finitud humana. Esto lo que reclama dar un paso hacia el orden teológico que se propondrá en el siguiente acápite.

  1. Persona y “personas”
 

El límite que plantea la finitud humana nos lleva a dar un paso que podría considerarse metafísico, aunque propiamente es teológico. El asunto no es ajeno a la filosofía y, sin embargo, trata ideas que provienen directamente de la revelación cristiana.

Según Guardini, la persona es persona porque ha sido constituida como tal. Para que esto ocurra es necesario trascender el orden natural de la existencia y recurrir a su carácter creado. Si el hombre es persona es precisamente porque “Dios, el ser personal en absoluto, hace del hombre su ‘tú’. Y lo hace no aparentemente, no aproximadamente, sino con absoluto rigor. El hombre es realmente persona” (Guardini, 2004, p.41).

La persona se constituye como forma de pertenencia porque hay un ser personal Absoluto de quien recibe dicha constitución. La persona nace de la iniciativa divina, de su deseo de instaurar un interlocutor.

El hombre, pues, nace de un diálogo que Dios instaura con él. Dios crea las cosas pero al hombre lo llama a la existencia. La llamada implica una comunicación que puede ser entendida. Si la respuesta del hombre es la existencia personal es precisamente porque se ve inmerso en un diálogo con sentido que le precede, le sostiene y le configura. En esto radicaría la diferencia con la objetividad de la naturaleza y con la “inconsciencia” de las cosas. “Las cosas surgen por el mandato de Dios; la persona por su llamada. Esta, empero, significa que Dios llama a la persona a ser su tú, o, más exactamente, que Dios mismo se determina a ser el Tú del hombre” (Guardini, 2004, p.140). Todo tiene el mismo origen, pero la diferencia del acto creativo implica un salto ontológico entre lo que es y lo personal.

Se suele decir casi sin pensar que ser persona significa ser único e irrepetible. Sin duda, la experiencia es axiomática. No existe hombre que no perciba su diferencia radical con los demás hombres a quienes también ve como iguales. El recurso a la creación en sentido cristiano parece acercase más razonablemente a una respuesta que linda con el misterio mismo de la existencia. Si la persona es única e irrepetible es porque esta sellada por una relación originaria con Dios que la hace ser radicalmente distinta del resto. Esta relación es el eje en el que se funda su unicidad y por el que se sostienen sus demás relaciones con otras personas y con el mundo.

Las consecuencias de lo anterior son muy importantes para el discurso antropológico. El hombre se distingue de los demás seres no porque sus conexiones neuronales sean más evolucionadas, porque su inteligencia y voluntad estén abiertas a todas las cosas, o por su potencia para crear cosas nuevas. La dignidad del hombre proviene de su ser persona. Allí donde ser persona significa que Dios ha entablado con él una relación tan particular – tan personal – que es único e irrepetible dentro del círculo del género humano al que pertenece. Como asevera el autor, en última instancia nuestro ser consiste “en aquel acto, por medio del cual Dios ha creado… el mundo, los seres humanos… me ha creado a mí” (Guardini, 2009, p.21).

Lo anterior no significa que la persona sea a pesar de la naturaleza o que la naturaleza lo aleje de su realidad propia. Como se ha señalado en los acápites anteriores, la persona se realiza y se perfecciona en la medida en que actúa según sus condiciones humanas.

¿Cómo entender la relación entre persona y naturaleza? Una vez que el mundo está constituido parece imposible no hablar de un doble orden. Si bien todo -incluyendo lo natural- procede de la misma causa primera, el hombre es hijo del hombre e hijo de Dios. Las discusiones cristianas, desde donde nace el deseo de distinguirlos y donde además la noción de persona toma forma como se conoce, pueden ayudar a iluminar este punto.

De manera sintética, podemos decir que los Padres de la Iglesia que prepararon los concilios de Nicea, Calcedonia y Constantinopla se enfrentaron a unas dificultades teológicas de un espesor considerable: explicar el misterio de la encarnación y, a partir de él, aquel de Dios-Trinidad. En primer lugar, responder en qué modo el Hijo de Dios haya asumido la naturaleza humana completa (con todos sus componentes físicos, psicológicos y espirituales) y la haya redimido sin por ello renunciar a su condición divina. En segundo lugar, cómo Dios pueda reconciliar en su seno la unidad y la pluralidad sin rebajar la divinidad del Hijo y el Espíritu y sin romper el monoteísmo bíblico que apela al común sentido de la razón natural.

En la cuestión cristológica, los padres en general concuerdan en decir que Cristo podía ser solo una persona, es decir, un solo sujeto operante, y concuerdan también en que tal persona poseía como propias dos naturalezas: una humana y otra divina. Es precisamente por esta dualidad de órdenes que los Padres han visto conveniente distinguir el concepto de naturaleza de aquel de persona.

La cristología permite asumir que cuando hablamos de persona nos referimos al sujeto que actúa, es decir, aquello que responde la pregunta “¿quién?”, al ser operante que como un dinamismo intrínseco y totalizante posee como propia una naturaleza particular con todas sus dimensiones propias. Cuando se habla de naturaleza, en cambio respondemos a la pregunta “¿qué?”, es decir, a la esencia considerada como principio de operatividad. La relación entre persona y naturaleza es intrínseca. Aunque la persona no es una perfección, según Tomás de Aquino es la mayor de las perfecciones que existen en la naturaleza (1985, I, q. 29, a. 3. ). Hablando de Cristo, su naturaleza humana es perfecta. Por ello, no necesita ser persona humana. Si lo fuese, por el contrario, como pensaban los Padres, se pondría el riesgo el carácter universal de la salvación.

El carácter relacional de la persona de Cristo es lo que hace que la naturaleza sea asumida como un todo. Por ello, a Jesucristo no le fue extraño nada de lo humano. De esa forma, la acción del Hijo sobre lo humano es realizada desde el interior, aun cuando su naturaleza divina no se confunde ni mezcle con la humana. Como afirma Galot, pensar en la persona como un soporte que sostiene dos bloques de actividad es una mala representación, pues invita a pensar la persona como un sustrato sobreañadido. La persona, más bien, al ser relacional, implica que ella es como un dinamismo que anima toda la naturaleza o, en términos clásicos, que la posee como propia (habet naturam).

Por el otro lado, en la teología trinitaria, el problema es inverso, pero la solución es análoga. Se trata de dar razón de cómo Dios puede ser uno y Tri-personal. Aquí la relacionalidad asume un valor todavía más importante para determinar el contenido formal de la realidad de la persona. Las personas divinas viven en relatividad absoluta y eso supone que no agregan ninguna perfección a la naturaleza divina. En la Trinidad este acto relacional es tan radical e impensable que Tomás de Aquino se atreve a indicar que decir Persona es lo mismo que decir relación subsistente (1985, I, q.29, a.4, ad. resp.). Ese carácter de relatividad a otro permite entender que lo propio de las tres personas divinas es la relación, el cara a cara que genera la tensión de oposición.

Este breve rodeo por el dogma cristiano permite entender mejor la postura de Guardini sobre la persona humana. Si ser creado significa ser constituido por una relación originaria, dicha relación es lo que permite a la persona ser lo que es. Sin embargo, es necesario recurrir al principio analógico23. No se es persona al mismo modo de Dios. Es solo la oposición relacional la que me permite ser un sujeto propio, sin embargo, mientras en Dios las relaciones son perfectas, inagotables e infinitas, en el hombre son una tarea. Como piensa Ladaria:

La unidad (divina) no es sólo un estar ‘con’ sino estar ‘en’ el otro, en una comunión perfecta que es inhabitación recíproca. Es clara la diferencia con la persona humana, que, aunque esté siempre en relación y abierta a los demás, existe siempre en una cierta tensión entre el ser uno mismo y la relación al otro (por eso podemos cerrarnos a Dios y al prójimo); aun en la comunión más perfecta que podamos imaginar no podemos hacer partícipes a los demás de todo lo que somos ni participar plenamente de todo lo que son y tienen los que nos rodean (2010, p. 399).

Por lo anteriormente expuesto Guardini dice que “la esencia de la persona se encuentra, pues, en último término, en su relación con Dios” (Guardini, 2004, p. 141). Es la relación con Dios la que en última instancia fundamenta lo incondicionado de la dignidad, la apertura intencional de las facultades e, incluso, la religiosidad de la persona. No hay ningún ser, distinto del hombre, que pueda dirigirse a su creador a través de la palabra. Si el hombre puede hacerlo es precisamente porque ha sido creado como persona. Esto no se efectúa en descrédito de la naturaleza. Este error solo puede terminar en un desequilibrio. La humanidad impone condiciones fundamentales a la persona que esta no puede dejar de lado. No porque sean una opresión sino porque lo humano representa el camino propio de la realización personal. La naturaleza constituye “un fundamento y un fin que no están puestos por la persona misma” (Spaemann, 1989, p.21) y que le son dados en vistas a su realización y plenitud. Al parecer, según la realidad que experimentamos hablamos del Amor, del Bien y la Verdad hacia lo que tiende nuestra actividad intelectual, nuestra libertad personal y toda nuestra existencia en forma integral.

Es precisamente por todo lo que se ha venido diciendo en este último acápite que es posible afirmar que cualquier postura reductiva, sea filosófica, psicológica, sociológica o científica, es insuficiente para dar razón de la radicalidad y de la profundidad del misterio de la persona. 

CONCLUSIÓN

Se ha hecho un largo recorrido por el itinerario planteado por Guardini para analizar la persona en su libro Mundo y persona (2004). A partir de él, se han ido contrastando las tesis del autor con algunas posturas que no terminan de afirmar la trascendencia de la persona por sobre lo objetivable de la naturaleza. Se ha visto que, aun siendo parte de su ser, la persona no puede ser definida a cabalidad ni por su individualidad, ni por su personalidad, ni tampoco por su actividad espiritual. Todas estas dimensiones hacen parte de la persona e indican su realidad profunda e inagotable. Es ese carácter de excedencia de lo personal sobre lo natural lo que nos ha llevado hacia la reflexión teológica. En ella, se ha dado un paso adelante en la búsqueda de la constitución metafísica de la persona. Constitución que en última instancia se resuelve a partir de la relación fundante que Dios instaura con el hombre. Una relación que no lo pone en contra de lo natural sino que, al contrario, convierte lo humano en su camino propio de realización. Este último paso ha ayudado a comprender que decir persona es entrar en un ámbito donde las categorías filosóficas se quedan cortas para expresar aquello que la constituye formalmente.

La unicidad de la persona estaría dada precisamente por una dinámica relacional que escapa a las categorías cosificantes y pone al hombre frente a la tarea de ser más persona y de humanizar el mundo. Por ello, se puede concluir con Guardini que:

El mundo ha sido hablado por Dios en dirección al hombre. Todas las cosas son palabras de Dios dirigidas a aquella criatura que, por esencia, está determinada a hallarse en relación de tú con Dios. El hombre está destinado a ser oyente de la palabra-mundo. Y debe también ser el que responde; por él todas las cosas deben retornar a Dios en forma de respuesta (Guardini, 2004, p.141)

 

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