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El padre Rafael Tello: una interpelacion todavia no escuchada

Monseñor Víctor Manuel Fernández

En abril de este año fallecía el padre Rafael Tello. Quizá, para muchos, su nombre no signifique nada. Pero su figura y su pensamiento están en la raíz de algunas de las vetas más fecundas de la renovación posconciliar en Argentina. Con gusto ofrezco este humilde homenaje al querido “viejo” Tello. Quizás él preferiría seguir compartiendo el destino de los pobres, y no tener voz ni en el mundo ni en la Iglesia. Por eso he renunciado a un proyecto de escribir algo relevante sobre su pensamiento y su vida. Pero él sabrá perdonarme que le dedique estas pocas páginas para atreverme a expresar cuál es la interpelación que nos llega desde la hondura de su visión pastoral.

Pobres, Iglesia, cultura y religiosidad

Con toda sinceridad y convicción quiero decir que nadie se acercó teológicamente al pobre como él. Hoy los pobres suelen ser objeto de usos y abusos de todo tipo, porque suena bien hablar de ellos. Desde todos los sectores y colores políticos se utiliza al pobre y su miseria como argumento para sostener los propios discursos. Hasta los economistas del liberalismo más ortodoxo adornan sus propuestas refiriéndose a lo que tienen que sufrir los pobres, para vender alternativas que supuestamente terminarán beneficiándolos. Lo mismo sucede en ciertas formas de asistencialismo, con las cuales algunas empresas cubren de misericordia sus negociados y corrupciones diversas. La misma Iglesia es alabada por la opinión pública de los sectores medios y acomodados cuando asiste a los pobres, siempre que no cuestione las raíces de un orden establecido. Pero nada de esto oculta el desprecio y el miedo que se siente hacia el pobre, y la necesidad de excluirlo como sujeto, manteniéndolo en la situación de objeto.

La Iglesia no escapa de esta tentación mundana. De esto me convenció el padre Tello en algunas largas conversaciones un año antes de su muerte. “La Iglesia habla de ellos –decía–. Pero ¿qué lugar ocupan en ella?”. No porque quisiera incorporar a los pobres a las estructuras eclesiásticas, sino porque no se los reconoce de hecho, afectiva y efectivamente, como verdaderos sujetos. Porque no se valora su religiosidad propia y peculiar, y porque no se reconoce a la cultura popular de los pobres como verdaderamente evangelizadora. ¿A cuántas personas quedaría reducido el catolicismo argentino si no hubiera existido ese dinamismo escondido y discreto de los pobres que evangelizan a sus hijos y transmiten la fe a su manera?

Para que los pastores reconozcan el valor y el lugar del pobre, es necesario que se atrevan a dejar explayar el dinamismo encarnatorio de la Iglesia: “La Iglesia pueblo de Dios no existe como un ente separado, sino que siempre –y esa es su misión propia– se encarna, y al encarnarse el pueblo de Dios se concreta de un modo particular… La cultura le da una modalidad encarnada a los valores universales del pueblo de Dios y así lo multiplica en el espacio y en el tiempo, sin agotarlo jamás” (Versión magnetofónica del Segundo encuentro de reflexión y diálogo sobre pastoral popular, La Rioja, 1971, 16; en adelante se citará LR en el texto).

” Hasta los economistas del liberalismo mas ortodoxo adornan sus propuestas refiriendose a lo que tienen que sufrir los pobres, para vender alternativas que supuestamente terminaran beneficiandolos”

Tello menciona notables diferencias entre la cultura ilustrada y la cultura popular de los pobres. Destaco la siguiente:

“Mientras la cultura ilustrada prioriza grandemente la palabra, la cultura popular capta más fácilmente y da un lugar más central al rito, a la acción, que aunque se refiera a un objeto natural –el trabajo, la fiesta– tiene un contenido religioso… Privilegia un lenguaje simbólico y mítico y lo enriquece con formas no verbales, de silencios y movimiento, de canto y música, de ofrecimiento y don, velas, flores, etc.” (Nueva evangelización, anexo I [inédito] 49; en adelante, se citará NE en el texto, y los anexos I y II se citarán NEI y NEII respectivamente).

Con respecto a la religiosidad propia de la cultura popular, vale la pena leer esta descripción digna de una obra de teología mística: “Dios llama al hombre de nuestro pueblo a ser su hijo y le da participación de su vida por las virtudes teologales. El Espíritu de Dios, según el modo propio de la dispensación de la salvación, le enseña, enviándolo a actuar desde la conformidad con Cristo crucificado, desde la co-crucifixión. Hecho hijo y liberado, muere cada día, y por la fe y el bautismo se halla unido a la pasión y a la cruz de Cristo. Aunque no tenga una renovación actual y reflejamente consciente, desde su sufrimiento cotidiano cree, espera y ama a Dios, increíblemente sin rebelión interior, aunque putee; y todavía le quedan fuerzas para hacerse solidario con los últimos, con los más rezagados…Un Dios en la cruz, el hombre amado, y una mujer dada por madre. La fe, la esperanza, el amor, y la unción suave del Espíritu derramado. Eso es lo que el hombre del pueblo sabe sin atinar a decirlo…” (NEI, 35-36).

Sin embargo, su visión sobre la cultura popular no es idealista. Él ve con claridad que la cultura de nuestro pueblo, aunque tenga un trasfondo básicamente bueno y cristiano, también es influenciada por los medios de comunicación y por propuestas que no siempre armonizan con el ideal cristiano. Aunque considera que a la larga triunfa lo que caracteriza a la cultura popular, que adapta a sí los elementos extraños aceptando el reto de evolucionar hacia formas nuevas. Eso muestra el dinamismo de esta cultura, que “absorbe ciertas formas culturales extrañas, pero después las da vuelta… La cultura popular no es una mera forma de conservación del pasado, sino principio de nuevo desarrollo del pueblo” (NE, 20.41). En este sentido, los mismos sacerdotes, o ciertas estructuras de la institución eclesial (movimientos, agentes pastorales, planes formativos) pueden dañar la riqueza específica de lo popular, imponiéndole esquemas de la cultura moderna o exigencias que complican su fe. Por eso la pastoral de la Iglesia puede ser alienante (LR, 20-22). Pero la cultura popular, como realidad viva, se defiende: “Pueden ser rechazados o no asumidos por el pueblo conductas, modos de ser o lugares que parezcan propios de las autoridades o de los círculos de los dominadores (la asistencia a ciertos lugares o templos, cierto ejercicio del ministerio sacerdotal, algunas formas de vida religiosa y ciertas prácticas religiosas). Y también pueden ser rechazadas o miradas con indiferencia ciertas cosas que son presentadas como virtudes, porque corresponden al modo de vida y a la organización social de cuadros más altos” (NE, 40).

Es más, ciertas propuestas de los pastores pueden contradecir el substrato  profundamente cristiano de la fe popular. Tello me ofreció dos ejemplos para comprender esto. En la predicación no siempre está claro en qué consiste la dignidad humana que se promueve desde la fe en Cristo, y a veces se la identifica con abundancia material y con conocimientos ilustrados; pero en la persecución de Decio, por ejemplo, los ignorantes (más indignos) dieron la vida, mientras no lo hicieron muchos creyentes ilustrados. Los rudos eran más dignos por su fuerte adhesión a Dios.

¿Qué dignidad más alta que la que se manifiesta en el martirio? Una confusión semejante sucede a veces con la esperanza. Un obispo, hablando de la esperanza cristiana, dijo que el pueblo debe recuperar la esperanza en las instituciones de la sociedad. ¿Acaso hay que pedirle eso a la esperanza teologal del pueblo? Las democracias formales sometidas, las instituciones al servicio de los poderes económicos, las declaraciones de derechos humanos formales y universales que piensan al hombre en abstracto, no pueden presentarse como el objeto en el cual el pueblo debería depositar su esperanza cristiana. No podemos dar al pueblo el mismo alimento dañino que le brinda la cultura moderna.

Pobres y liberación

Pero la opción por el pobre es comprometerse también en el proceso de liberación social del pueblo, lo cual puede realizarse de variadas maneras: “La Iglesia puede ayudar al pueblo a sobrevivir de muchos modos: ayudándolo a conservar su identidad nutriendo sus valores y estructuras básicas, uniéndolo y convocándolo, defendiéndolo y asistiéndolo en sus necesidades primordiales, comprendiéndolo y apoyándolo en sus tácticas defensivas, y acompañándolo, simplemente estando junto a él” (NEII, 41).

Esto seguramente implicará para la Iglesia sufrir diferentes y sutiles formas de persecución, lo cual “puede ser la prueba de que su compromiso es real” (NEII, 37). La actividad de la Iglesia a favor del pobre corre siempre el riesgo de no ser hecha “desde” el pueblo, sobre todo cuando se dialoga mucho con los sectores de poder y con la clase media, pero hay pocos encuentros reales y personales con los pobres. La mediación de las ciencias no basta para orientar un proceso eficaz de liberación social sino parte de la misma cultura popular. ¿Por qué?Porque un proceso efectivo de transformación social liberadora supone una clara consciencia de la dignidad del pobre y una idea auténtica de progreso que se encamine realmente a beneficiar al pobre sin quitarle su riqueza específica: “No se ha hecho desde el pueblo, teniendo en cuenta su proceso de diferenciación de la Iglesia institución. Porque se ha hecho desde la situación surgida del proceso de secularización, y por tanto desde la visión de las clases medias cristianas, y desde la concepción según la cual el pueblo se organiza primordialmente por el Estado, olvidando que el pueblo es anterior a su organización jurídica y política… Pero hay que hacerlo desde el pueblo mismo y no desde la secularización, para lo cual es necesario reconocer al pueblo y tratarlo no como objeto sino como sujeto activo de la liberación integral, incorporado también a la evangelización” (NEII, 25-28).

” Tello ve con claridad que la cultura de nuestro pueblo, aunque tenga un trasfondo básicamente bueno y cristiano, también es influenciada por los medios de comunicación y por propuestas que no siempre armonizan con el ideal cristiano”

Pastoral popular

¿Y qué sería propiamente la “pastoral popular”, que según Tello casi no existe en la Argentina? No consiste en brindar vías de expresión al catolicismo popular, que implica a la mayoría de la población. No se trata de la institución eclesial que, desde sus estructuras, llega al pueblo ofreciéndole espiritualidad, formas de culto, cercanía fraterna, una ayuda material, etcétera. Estas son ofertas más o menos populares. Pueden incluirse, por ejemplo, los actos masivos festivos, la organización de peregrinaciones, la ayuda que brinda Caritas a los pobres, las misioneras de manzana que llegan a todos los hogares, etcétera. 

Se integran también en esta línea las nuevas devociones importadas que las parroquias presentan a la gente, y que llegan a congregar verdaderas multitudes. Todo esto es tener en cuenta a los pobres, y puede ser parte de la pastoral popular, pero no es el núcleo de una “pastoral popular” en sentido estricto. La clave está en precisar quién es el sujeto que evangeliza, y si el pueblo se presenta sólo como receptor o también como sujeto creativo: “Conocer bien cómo es y por qué veredas anda la religiosidad y la evangelización popular, adaptar el mensaje y adaptarse a la cultura popular, y reconocer que el pueblo evangeliza al pueblo, lo que en definitiva depende de la Madre Iglesia… Ella debe preparar los cuadros del mismo pueblo para animar y fortalecer la evangelización activa del pueblo” (NE, 62-63).

“La Iglesia puede trabajar para los pobres, más todavía entre ellos y aún con algunos de ellos. Es decir, organiza obras para los pobres, a veces las implanta entre ellos y en ocasiones incorpora a algunos pobres a alguna obra, la que, sin embargo, por lo menos en el espíritu, no es de ellos. Es un modo bueno, puede a menudo ser muy valioso, pero no toma el modo propio, específico de lo que sería una Iglesia del Verbo encarnado. Porque su Maestro, Señor y Camino, se volvió hacia los hombres no desde afuera, sino encarnándose… Volverse hacia los hombres concretos, cristianos, de nuestro pueblo, encarnándose entre ellos, significa hacerlo reconociendo con afecto su fe –su modo peculiar de vida cristiana– y su cultura –su modo peculiar de vida temporal–… Esto es resistido por muchos que ven en esta fe un modo minusválido, a lo sumo tolerable” (NEI, 12-13).

La pastoral popular trabaja desde un “cuadro popular, formado por gente del pueblo que, aun siendo católica, no actúa como miembro de estructuras católicas”. Se les confía con confianza una misión, pero permitiendo que en su modalidad sea decidida y ejecutada por ellos mismos.

Moralidad popular

La visión de Tello no es una idealización romántica de los pobres. Pero él reconoce que el pueblo pobre, aunque desarrolle poco o mal algunos aspectos de la moral cristiana, debido a los muchos condicionamientos que lo limitan, sin embargo ha desarrollado (en general) mucho más que los ilustrados otros altos aspectos de la moralidad. En primer lugar, reconozcamos una espontánea (signo de autenticidad) y firme confianza en Dios y un espíritu de profunda adoración. Además, un sentido de la solidaridad también espontáneo, que no necesita tanto de motivaciones y razonamientos que lo movilicen, como ocurre  normalmente en los ilustrados. Por otra parte, la situación de los pobres hace que “puedan ser rechazadas o miradas con indiferencia ciertas cosas que son presentadas como virtudes porque corresponden al modo de vida y a la organización social de cuadros más altos” (NE, 40). La moralidad de los pobres, a pesar de sus muchas imperfecciones y faltas objetivas, está claramente dominada por el dinamismo de las virtudes teologales que asumen el estilo propio de la cultura popular. 

Es una moral inculturada, verdaderamente cristiana, porque en la economía de la salvación, “el primer aspecto es la Alianza misma, Dios que se hace nuestro Dios. En el Nuevo Testamento esto significa que el hombre es revestido de Cristo, incorporado a él. A este aspecto reducimos el cumplimiento humano de las obligaciones de la Alianza” (NEI, 4-5). La pastoral popular se acerca al pueblo pobre tal como es, se mezcla con él como Jesús en la encarnación, y lo salva desde abajo y desde adentro. No se ocupa en primer lugar de condenar y combatir sus errores y sus imperfecciones morales, sino que se acerca a él con la ternura del amor, capaz de ver, valorar y promover lo bueno, y fomentando sobre todo el ejercicio de las virtudes teologales con su modalidad popular. 

Entonces, evangeliza a los pobres desde los pobres, con sus propios cuadros populares, utilizando como agentes a los pobres mismos, que viven y comprenden la misma cultura, más allá de sus imperfecciones teológicas y morales. En esta síntesis los pobres no dejan de ser ellos mismos, ya que la pastoral popular reconoce que su cultura ha sido fecundada por el Evangelio y lo ha transmitido a su manera. Por no entender la moral cristiana inculturada, a los sufrimientos del pobre suele añadirse el juicio implacable de los cristianos “formados”, que los culpan de los males de la sociedad: “Volverse hacia el hombre concreto significa para la Iglesia comprenderlo aunque esté sucio, sentado en la basura y cubierto de pústulas, como Job …Y exige también que la Iglesia no sea como los amigos o consoladores de Job” (NEI, 36-37).

Tello, en su visión sobre la vida teologal del pueblo, nos invita a descubrir un modo de vivir lo teologal donde lo humano no es anulado, donde no se sube más alto despojando al hombre, sino simplemente elevando lo que lo distingue y caracteriza, su forma concreta de vivir: “Para la cultura de origen europeo el cristianismo era primordialmente salvacionista; para la cultura indoamericana la religión es inmediatamente estructurante de la vida de los hombres y sólo mediatamente toma un sesgo salvacionista, porque la vida de los hombres necesita ser salvada… Las virtudes teologales elevan hasta la vida divina pero sin destruir, sino fortaleciendo la vitalidad humana…” (NEI, 52-54). En este sentido, los que pretenden ayudar a los pobres “humanizándolos”, deberían rescatar el humanismo concreto y peculiar de los mismos pobres (NEII, 12-13).

NOTAS

[1] También esto representa un síntoma de aquel fraude que se encuentra a la base de la actitud de la Edad Moderna, y del que he hablado en El ocaso de la Edad Moderna (p. 139).

[2] De esta ambigüedad mítica surge la concupiscencia culpable, e, inversamente, el engaño mítico sólo resulta posible si la conciencia le ha creado ya un ámbito en el alma. Es un conjunto en el cual los diferentes elementos se condicionan mutuamente y justifican el haber querido sustraer el «ciclo» de la existencia injusta al impenetrable comienzo de la libertad. Por el contrario, el «ciclo» que determina la existencia auténtica aparece así: el «corazón puro» abre los ojos para ver la verdad; la verdad vista abre el camino para una pureza más honda; ésta capacita para un conocimiento más elevado, y así sucesivamente.

[3] Tales mitos referidos al hombre sin más no existen en absoluto. La nueva religiosidad mítica que aparece por doquier —brotando de la realidad histórica, filosófica, estética, psicológica, política— se basa en la suposición, no verificada, de que quien habla en el mito es el hombre «natural» sin más y de que, en consecuencia, el mito contiene la interpretación originaria de la existencia. Esta suposición es tan dogmática que sólo contradecirla aparece como un ataque contra lo sagrado. En realidad, el mito es la autoexpresión del hombre que ha realizado su primera decisión. En él no habla la existencia originaría, sino la existencia histórica, es decir, caída. Recalquemos aquí de nuevo que esta existencia no tenía que caer para ser capaz de construir la historia, sino que cayó porque el hombre lo decidió así. El hombre habría podido adoptar también una decisión distinta. Todo lo demás es tragicismo, con el cual se intenta justificar aquella culpa, declarándola necesaria. Este es el único presupuesto desde el cual puede entenderse el mito y el que permite sacar de él sus enseñanzas más profundas. (Sobre este punto espero poder ofrecer pronto reflexiones más precisas.)

[4] Esto es lo que parece ocurrir en el budismo. Mas, aun prescindiendo de que tampoco aquí la línea de la acción redentora rebasa el mundo, la radicalidad de la lucha contra el peligro del poder reside en pensar que la existencia carece totalmente de sentido. La redención consiste, por tanto, en entrar en el «nirvana».

[5] En su trabajo Rehabilitación de la virtud (Abhandlungen und Aufsätze, tomo I, 1915), Max Scheler ha mostrado hasta qué punto el hombre moderno carece de capacidad para juzgar sobre la humildad y cómo necesita una apertura de sus sentidos interiores para poder meramente captar este fenómeno.

La cultura popular en la perspectiva de la moral segun Rafael Tello

Padre Fabricio Forcat

En la expresión del actual Pontífice de que no haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural y monocorde (EG 117) resuena el espíritu del Concilio Vaticano II que significó un magnífico hito en la superación de un esquema de cristian-dad que identificaba de hecho el cristianismo con la cultura eclesiástica, y un verdadero paso adelante en la superación del rechazo integrista a la cultura moderna1. Gracias a una renovación del método teoló­gico, la noción de cultura ingresa decisivamente en el Magisterio en la Constitución pastoral Gaudium et Spes y va a cristalizar la relación Iglesia-mundo en términos de evangelización de la cultura una década después con Evangelii Nuntiandi. Un espacio significativo en la recep­ción argentina del tema de la cultura tuvo como protagonistas a los peritos de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL), entre los que se encuentra Rafael Tello cuyo pensamiento ha comenzado a reci­birse en el ámbito académico.2 Con este artículo queremos ofrecer algunos trazos de su visión sobre la cultura popular y su valor en una teología moral con mentalidad histórica.

  1. Concepto y método tellano de acercamiento a la cultura popular
 

Cultura popular es una expresión cargada de sentidos varios, tanto en el uso corriente como en el académico, que en el autor que aquí presentamos tiene una significación precisa e íntimamente rela­cionada con su comprensión del cristianismo popular y su proceso his­tórico. Su tesis principal es que la cultura popular tiene como elemento formador determinante y especificante al cristianismo popular. Es la primera evangelización la que le ha dado a estos términos encarnadura histórica en Latinoamérica:

“En relación a la evangelización, [se] plantea, de modo general y de modo especial, el tema de la vinculación y distinción entre cultura popular y cristia­nismo popular. Aquella es un todo; éste una parte, pero formal. La teología estudia la cultura popular desde el cristianismo popular como dato sobrenatural y revelado. Las ciencias humanas la estudian como incluyendo el cristianismo popular en cuanto dado de hecho y naturalmente verificable”.3

Esta aclaración es fundamental. Tello va a definir y estudiar la cultura popular como teólogo y desde su concepción del cristianismo popular. No accede a la cultura popular desde un concepto a priori, abstracto y normativo de cristianismo, para juzgar qué elementos cris­tianos pueda tener; tampoco desde una ‘modelística social’ que objetive la cultura popular y sus expresiones cristianas.4 Porque el cristianis­mo es una vida y no primeramente una doctrina, Tello accede a la cul­tura popular desde el cristianismo popular que es vivido en nuestras tierras, especialmente entre los más pobres, tal como ha sido recono­cido por el Magisterio universal y local.5 ¿Resulta legítimo este proce­dimiento metodológico? Creemos que sí por varios motivos.

En primer lugar, no sólo consideramos que es legítimo sino sen­cillamente inevitable, dado que el cristianismo sin determinaciones cul­turales no parece existir en este mundo, por lo menos en dimensión colectiva y social. Es esta una constatación que suele aún permanecer tácita en gran parte de los análisis que se llevan adelante en el campo de la teología moral, sobre todo en los relacionados con la vida cristiana teologal. Precisamente a esta dimensión colectiva y social del cristianis­mo popular latinoamericano, Rafael Tello la llama ‘cultura popular’.

Como toda forma cultural, la cultura popular es una realidad natural y temporal –propia del hombre histórico–, pero en tanto expresión de vida cristiana –vida de gracia– es insuficiente considerarla exclusivamente con métodos históricos y sociológicos, ya que la realidad que la cualifica es teológica.6 Se trata de la cultura, que es realidad natural, pero considerada en su sujeto que es el hombre real y concreto de América Latina cuyo cristianismo ha sido abundantemente recono­cido por la Iglesia. Desde una metodología de precisas distinciones Tello evita confundir los órdenes de la naturaleza y de la gracia:

“La cultura popular afirma los valores esenciales y verdaderos del hombre –tendencia a Dios como a su fin último, carácter comunitario del hombre por naturaleza– y esto lo hace movida por la fe revelada e infusa por Dios –que des­pués del pecado original quiso ayudar al hombre por su revelación–.

Esto no hace a la cultura un ser sobrenatural –y propio de la Iglesia– sino que la deja en su ser natural producido por un núcleo social histórico puramente temporal, pero le da a la realidad secular su sentido más profundo (Cf. GS 40) como enseña de muchas maneras el Concilio Vaticano II (GS 35)”.7

En segundo lugar, la diversificación del cristianismo popular latinoamericano es un proceso histórico portador de un sentido teoló­gico, y por eso creemos que el procedimiento de Tello no solamente es legítimo, sino también necesario para comprender ese significado teo­lógico. En diálogo permanente con las formulaciones que el Magiste­rio realiza sobre el catolicismo popular y su peculiar religiosidad, y sacando de ellas consecuencias teológico-prácticas es que nuestro autor realiza su propio aporte abocándose específicamente al sentido teológico de la cultura popular.8

Por último, creemos que el método de Tello además de ser legí­timo y necesario, es también oportuno para favorecer el desarrollo de la ciencia teológica. Estudiar la cultura popular desde el cristianismo popular es propio de una teología en perspectiva histórica que sabe que la significación de una proposición llega a determinarse solamente dentro de un contexto, y que estos varían con los diversos tipos de sentido común, con las diversas culturas y las diferenciaciones de la consciencia humana.9 

Para Bernard Lonergan el desarrollo más simple y menos aparente de todos, surge en la teología, “cuando se predica el Evangelio a una cultura diferente, o a una clase diferente dentro de la misma cultura. Se da un tipo de desarrollo más claro, y es el que brota de las diversas diferenciaciones de la consciencia humana”.10 Pensemos entonces la importancia de una teología que considere desde su base metódica estas diferenciaciones y busque captar el sentido teológico que puedan tener. En línea con el lenguaje propio del teólogo cana­diense se daría a luz de este modo una teología con mentalidad histó­rica, capaz de superar la tentación monocultural de una teología dog­mática de mentalidad clásica 11 “que tiende a dar por sentado que para cada cuestión hay una, y solamente una proposición verdadera y busca determinar cuáles son las únicas proposiciones que son verdaderas”.12

Volviendo a la perspectiva de Tello, es claro que podría accederse al cristianismo vivido en la cultura popular desde una concepción modelada u objetivada del cristianismo, propia de un espíritu clásico donde las diferenciaciones históricas no tienen lugar,13 pero ¿se le haría justicia? ¿Se la reconocería en su originalidad? ¿Se captaría su sentido teológico? ¿Se comenzaría de este modo con ‘un sentimiento de pro­funda estima frente a lo que en el hombre había’ (RH 12)? Esta con­cepción -tan a menudo vigente- Tello la vincula con el marcado tono racional de la “doctrina católica moderna”14 que suele presentar serias dificultades para reconocer el catolicismo propio de la cultura popular y su legítima diversificación. En cambio, su propuesta teológica tematiza lo que constituye ya una parte de la vida cristiana, introduciendo categorías que sirven a esas diferenciaciones y que serán necesarias para comprender el cristianismo del hombre concreto de la cultura popular. Esto aparece especialmente importante para los análisis teo­lógico-morales y específicamente teologales con que Tello realiza su teología de la vida cristiana popular.15

En síntesis, Tello le pone nombre propio a esta realidad particu­lar que nació en Latinoamérica y lo hace sobre todo para fundamentar y explicitar teológicamente su propia identidad y sus propias caracte­rísticas. Algo sin nombre no puede ser reconocido y menos aún discernido y amado como se merece. El nombre propio de esa realidad temporal que el cristianismo popular engendra en nuestros pobres es la cultura popular.

Desde estas consideraciones introductorias, el presente artículo se propone ahondar en la perspectiva de Tello sobre la cultura popular según los puntos siguientes: su núcleo original (2); la ‘cultura popular subjetiva’ (3); la unidad de la cultura popular (4); y la importancia de la misma en una teología moral con mentalidad histórica (5).

“La tesis principal de Tello es que la cultura popular tiene como elemento formador determinante y especificante al cristianismo popular”

  1. Núcleo original de la cultura popular
 

Tello considera que la evangelización constituyente de América Latina es la que da a luz el cristianismo popular y la cultura popular.16

 Su importancia para la teología moral consiste precisamente en que ella surge como un sistema de valores propios del medio histórico que los ha constituido. El anuncio de Cristo aceptado por los indios fecun­da los valores humanos suscitados por las particulares y dolorosas cir­cunstancias históricas que acompañan la conquista y dominación por España de nuestras tierras. El don de Dios penetra en esos valores naturales constituyendo el elemento formador especificante de la cul­tura popular:

“Históricamente nuestra cultura popular nace del contacto de las culturas indí­genas autóctonas con la fe cristiana. Adoptan lo esencial de la fe: un Dios; un mediador: Cristo, hombre Él también; la vida con Dios como fin de la vida terre­nal. Nace así una cultura ‘mestiza’, nueva –que forma un pueblo nuevo– con cierta unidad, que permite vivir la vida cristiana en sus comunidades naturales. Este pueblo nuevo tenía un estado jurídico reconocido y una participación en la vida de la comunidad. Pero participaba desde un estilo de vida, desde una escala de valores peculiar, desde una cultura propia, la cultura popular”.17

Aquí la distinción entre el orden jurídico de la comunidad y la cultura como estilo de vida y escala de valores con el que los pobres participan de él es importante de ser captada. En la comprensión de Tello, no se identifican sin más la comunidad jurídica –orden colonial primero, estados nacionales después– con el pueblo. La primera perte­nece al orden de las leyes e instituciones. El pueblo, en cambio perte­nece al orden de las personas concretas aunadas en la vivencia común de unos valores. De allí será el pueblo temporal autónomo y cristiano el sujeto de la cultura popular, y no del Pueblo de Dios, que es la Igle­sia, realidad sobrenatural que alberga en su seno diversísimos pueblos temporales cristianos, que además ha engendrado en su peregrinar por la historia. Como teólogo, Tello va a centrarse entonces en este con­cepto de pueblo, que será definido fundamentalmente por el conjunto de valores y actitudes que caracterizan históricamente su cultura:

“El pueblo de los pobres y los sometidos a la monarquía española se amplía luego y con él cambian ciertos aspectos de la cultura (…) Esta cultura es la de un pueblo dominado y funcionó como un medio de integrarse a la sociedad dominante y simultáneamente como medio de resistir al dominador, sobrevi­vir, y afirmarse como hombre”.18

Este sistema de valores que la pobreza y la dominación engendran en los hombres reales, concretos, históricos de nuestras tierras constituyen para Tello la médula de la cultura popular. En esa médula ingresa el cristianismo desde sus orígenes dando sentido y esperanza a quienes comparten esos valores, y formando por la predicación de la fe, el bautismo y la presencia de la Virgen en sus imágenes sagradas, el núcleo ético y religioso de la cultura popular. Desde ese mismo núcleo histórico y cultural, el pueblo bajo de América Latina crece y se trans­forma a lo largo de las generaciones. No se trata como vemos de abstracciones o de esencias, sino de los existentes concretos en que esos valores se dan de modo más vivo y articulador de toda la existencia: los sectores más pobres.19

“(El pueblo) crece porque perdura y a través del tiempo se le van agregando siempre más y más grupos pobres, y marginados. Crece y se transforma porque una notable parte de la comunidad colonial se siente expoliada, empobrecida y oprimida y por ello se une al pueblo pobre, adopta sus puntos de vista, su cul­tura y solidaridad; de modo que esos sectores del pueblo pobre, donde se con­servan de modo más vivo y articulador dichos valores, son como el corazón del pueblo, entendido de modo más amplio”.20

La analogía del concepto de pueblo y su íntima relación con la cultura son fundamentales para la comprensión teológico moral del padre Tello. Insistimos en que entiende pueblo como comunidad de personas aunadas por la vivencia común de unos valores concretos que conforman su cultura. El corazón de la cultura popular es lo que cons­tituye su núcleo ético-mítico, su reservorio más constante de esos valores comunes que atesoran su identidad cultural y la transmiten a lo largo de las generaciones. En este influjo de significaciones y valores de la cultura popular en el obrar de los pobres reside precisamente su importancia para la teología moral.

  1. La cultura popular subjetiva
 

Lo dicho anteriormente se complementa con el concepto de «cultura subjetiva». Es importante captar bien esta noción ya que en el uso corriente y en las múltiples ciencias humanas –y muchas veces también en el uso eclesiástico– al hablar de cultura popular se la entiende como un conjunto de objetivaciones culturales.21 La misma religiosidad popular muchas veces es entendida también de este modo.22 Sin embargo Tello sostiene que la cultura popular,

“no debe ser mirada como un ‘producto’ ya hecho, surgido del pueblo, no puede ser objeto de un corte en el tiempo que la fije en ciertas formas tradicio­nales o la exprese meramente como un sistema histórico de codificación de valores. Así la cultura sería algo abstracto y fácilmente tomaría un tono con­servador, folk o romántico. Debe ser mirada en concreto, es decir unida a su sujeto que es vivo, y como un medio de que la persona llegue «a un nivel ver­dadera y plenamente humano»”.23

Estos bienes-valores constitutivos de la cultura subjetiva pertene­cen a ese plano de la vida cultural propio de los modos, actividades funda­mentales o existenciales que cada persona, grupo o pueblo ha ido constru­yendo y que da una «dirección» o «sentido» a sus usos. Es comúnmente denominado ethos y se va transmitiendo inter-generacionalmente por tra­dición cultural. El término uso adquiere también aquí un sentido subjetivo y dinámico en tanto procede del ethos de un sujeto histórico colectivo. Por la permanencia y constancia con que esos valores son buscados, deci­mos que han arraigado en el núcleo-ético mítico de la cultura y que allí los encuentra el hombre concreto que de ella participa. El «núcleo ético-mítico» “es como aquellos a priori que un grupo posee, con los que piensa y en los que tiene los últimos fines fijados, tanto para la utilización de los útiles (civilización) como para el modo de utilizarlos (ethos)”.24

La cultura popular subjetiva es precisamente este modo de ser del pueblo que desde ese núcleo vivo y dinámico se construye perma­nentemente a sí mismo. Tello concibe la cultura popular como un “hecho social que se internaliza en el individuo” y es por eso que se constituye en un “principio de la acción humana”.25 Este es el motivo central de porqué una teología moral que quiera comprender la vida de gracia suscitada entre nuestros pobres ha de tener en cuenta la cul­tura y acceder a ella desde su propia formalidad. Sí, porque la cultura subjetiva se constituye en un principio de los actos humanos, dando encarnadura a la vida teologal que en ellos se arraiga. ¿Cómo? A la manera de un hábito adquirido. Esta es una de las piedras angulares de la consideración moral que Tello realiza de la cultura popular:

“Siempre con el mismo objetivo de iluminar su consideración con los fecundos aportes del análisis escolástico –especialmente tomista– se puede equiparar esta cultura subjetiva con la doctrina de los hábitos adquiridos, pero de origen social, es decir de un individuo inmerso en un núcleo social histórico del cual toma el sistema de valores y el estilo de vida”.26

Quizá sea útil recordar aquí que el hábito es una disposición principalmente espiritual de la persona humana, que la orienta más o menos inmediatamente a cierta actividad. La potencia y el hábito son para Tomás de Aquino “principios intrínsecos de los actos humanos”.27 Pero los hábitos no son como las potencias, inmediatos a las naturalezas, sino que son mediatos –algo ha mediado para que estén allí–; son inherentes e intrínsecos al hombre, pero su origen es diverso:

“Son como el lugar inmanente a cada hombre de todas las influencias que recibe: influencia sobre sí mismo por la sedimentación que deja en nosotros nuestro pro­pio obrar; influencia de los acontecimientos, de los otros, de la raza, de Dios, etc. Estas influencias no son en el fondo reales, sino cuando han provocado la eclosión de hábitos que dibujan con nuevos trazos una personalidad concreta”.28

El hábito es un principio de asimilación de los influjos exteriores que condicionan los actos humanos, en diverso grado de profundidad –según su arraigo en el ser de la persona– contribuyendo a su identi­dad. Los hábitos funcionan como una segunda naturaleza inclinando al hombre a poner un acto concreto, particular y proporcionado a la influencia recibida. Se trata de un principio espiritual, que nace de haber internalizado diversos influjos externos.29

También la cultura suele ser definida como una segunda natura­leza para el hombre,30 y por eso las influencias culturales que este recibe ocupan un lugar importantísimo en la conformación de los hábitos que modelan su identidad. En palabras del Vaticano II la persona llega a un nivel verdadera y plenamente humano cultivando bienes y valores natu­rales mediante la cultura.31 Los hábitos adquiridos buenos son fruto de ese cultivo de bienes y valores humanos; del mismo modo, los bienes aparentes pueden comprenderse como desvalores que suscitan hábitos adquiridos contrarios al bien verdadero del hombre y del pueblo.

“La cultura se establece como un uso, costumbre o hábito social, incluso inter­nalizado o hecho propio por el sujeto particular o singular que opera –asociación o persona–, pero éste continúa siendo libre por lo cual puede actuar correctamente en un caso particular fuera de, o contra, la costumbre cultural. Y aún en el caso de que una acción del sujeto fuera directamente contraria al hábito establecido por la cultura, este no desaparecería por eso, pues un acto aislado no destruye un hábito firmemente establecido”.32

De este modo, Tello aplica la noción de hábito para explicar la inci­dencia de la cultura en el obrar humano. Ésta –en tanto sistema de valores o desvalores que regulan la vida de una comunidad– funciona como un hábito adquirido por el hombre, fruto de la influencia de su entorno social, que lo dispone a poner un acto o a realizar un uso acorde a los bienes –verdaderos o aparentes– de esa cultura. De este modo, Tello

“recrea esta doctrina entendiéndola no sólo en su aspecto personal, sino tam­bién en su dimensión comunitaria, otorgándole a los actos humanos una den­sidad histórico-social que culmina en la conformación de una cultura determi­nada. La distinción es sutil, pero de suma importancia, pues Tello está ponien­do de manifiesto que los modos culturales no se configuran principalmente por las pulsiones inconscientes o por la objetividad de las obras, sino desde el hombre como sujeto espiritual que libremente genera condiciones sociales que le permiten vivir en este mundo. La cultura es, por tanto, un hecho histórico, espiritual y libre”.33

Esta concepción es llevada también al análisis de la cultura popular y a su relación con el cristianismo popular. La cultura popular subjetiva es una realidad natural orientada por una verdad sobrenatu­ral procedente del cristianismo popular que le confiere su orientación y su sentido.34 Tello dirá que esto se produce a la manera de un hábito adquirido, pero de origen social. Su ser es natural-cultural, pero la gra­cia –que supone la naturaleza y la cultura–,35 se sirve del hábito como supositum, y en él radica, conformando así una vida cristiana popular. El don de Dios penetra en esos valores naturales constituyendo el ele­mento formador especificante de la cultura popular. En delicado equi­librio teológico distingue el cristianismo popular y su cultura:

“Quedan firmes estas dos verdades:

*  la cultura popular subjetiva es una realidad natural,

*  orientada por una verdad sobrenatural y revelada que le da su sentido”.36

Esta distinción, deja a salvo el carácter transcultural del cristia­nismo que evita cualquier reedición de un esquema mental de cristiandad, normativizando ahora la cultura popular. Pero junto con esto, la distinción nos permite pensar la inculturación del Evangelio en su concreción histórica. El cristianismo popular, en tanto legítima diver­sificación del cristianismo –que en su dimensión colectiva y social no existe sin determinaciones culturales– orienta la vida temporal de los pobres de estas tierras –por el anuncio de la fe y el bautismo– y con­forma su cultura. Subrayamos aquí la raíz escolástica del término con­forma, es decir, da su forma específica a la cultura popular al darle su finalidad última a la vida temporal.

Estamos ante una concepción característica de una teología con mentalidad histórica que tiene muchas consecuencias para el conoci­miento de la vida cristiana suscitada entre los pobres de América Lati­na. Es central el interés de Tello por comprender la cultura popular y promover su evangelización dado que por ella se llega al hombre con­creto viviente en comunidad. Su concepción de pueblo no lo aleja ni un momento del pensamiento del hombre real, concreto e histórico. Es en el pueblo así comprendido, donde la persona humana recibe y trans­mite la cultura popular subjetiva.37

  1. ¿Una cultura popular? ¿Un pueblo?
 

¿Puede hablarse de una ‘cultura popular’ en los pobres de Amé­rica Latina? Es ésta una objeción aparecida con frecuencia y la incom-prensión de la visión de Tello en este punto suele aparecer como una impugnación de su pensamiento en algunos ambientes intelectuales. Manteniéndose en una perspectiva formalmente teológica, el tema de la unidad de la ‘cultura popular’ es abordado desde su núcleo ético de valores compartidos, su origen histórico, y su modo de arraigar en el hombre y transmitirse generacionalmente. En el marco acotado de este artículo, presentamos sólo algunas de las razones ofrecidas por Tello, complementando la teoría de la cultura que venimos profundizando con los fecundos aportes del análisis escolástico tomista.

 “Hay que saber que en la cultura hay elementos esenciales y otros que no lo son. Entre los mismos elementos esenciales hay un cierto orden y así unos son principios de otros. Y entre los elementos no esenciales unos son propios de tal cultura y siempre se dan con ella y otros meramente le acaecen. Esto es con­veniente tenerlo en cuenta al tratar de nuestro pueblo en concreto para no con­fundir y mezclar desordenadamente las cosas. De ahí surgen también formas diversas de unidad”.38

Esto hace que una misma cultura, según su núcleo medular pueda tener modalidades accidentales muy diversas según los diferentes luga­res, tiempos, personas y grupos humanos que participan de ella:

 “Hay algo permanente que atañe al ser mismo de la cultura… Hay otros aspec­tos particulares que se sobreañaden a la cultura popular; éstos nacen principal­mente o de la diversidad de la cultura etnológicamente significada –la cultura de las diversas etnias– o de los múltiples y variados modos de proceder del pueblo. Estos aspectos sobreañadidos, que no pertenecen a la esencia de la cultura, pueden también considerarse desde su duración: es distinto algo que acompaña a la cultura del pueblo a través de los siglos, de algo que sólo aparece con ella en un período transitorio”.39

Nuestro autor se pregunta: “¿cuáles son esos elementos que conforman el núcleo central y estable de la cultura popular? ¿Qué es lo que la hace ser lo que ella es?”.40 Veamos su respuesta:

 “El elemento natural fundamental es la convicción de la dignidad del hombre, el sobrenatural, la convicción de un Dios salvador, y ambos elementos –hom-bre y Dios– se sintetizan en un tercero que los reúne: Cristo, que como hom­bre tiene una Madre. La percepción vivida, convencida y global de estos tres elementos es lo que constituye la cultura del pueblo, y la que lo distingue del entorno, también católico”.41

Tello considera que la percepción vivida de estos elementos otorga unidad a la cultura popular subjetiva. Los hombres concretos se ven aunados por la percepción de este núcleo central. Estos elemen­tos, por pertenecer a los sentidos últimos que habitan en la médula de la cultura popular, le otorgan su unidad fundamental. El proceso his­tórico le agrega permanentemente otros elementos, a la manera de capas añadidas o modos diversificados de vivir esos valores nucleares que la constituyen ‘una cultura popular’.

“El núcleo central y estable de la cultura popular, lo que la hace ser lo que es, es la actitud de reconocimiento y valoración de la dignidad del hombre, unida a Dios y a Cristo, pero ella en el curso de su duración histórica se muestra acompañada de otros elementos más o menos variables y cambiantes, seculares y religiosos, múltiples y a veces opuestos los unos a los otros: la religiosidad popular, las supersticiones, el lenguaje, la agrupación en villas miseria; todos esos aspectos son estudiados a veces como cultura popular, también lo suelen ser los productos culturales –cultura objetiva–”.42

Acercando los lenguajes, podemos considerar a estos valores nucleares como bienes supremos –aunque se trate incluso de bienes anhelados–, que habitan en el corazón del hombre concreto de cultura popular y que apuntan al fin de la vida dando a la existencia humana su sentido y orientación última. Por eso, ellos articulan, someten y ubican a todos los demás. Este núcleo puede existir muy vivo y explí­cito, o persistir más adormecido y oculto”.43 Esta última observación también es clave a la hora de juzgar teológicamente la unidad de la cul­tura popular, sin ceder pronto a la tentación de considerarla desde modelos sociales.

“Del núcleo que constituye el nivel más profundo –que es unificante por exce­lencia de toda la cultura de América Latina– brota algo fundamental y propio de la vida de nuestros pueblos: el hombre tiene una dignidad sobreeminente porque está destinado a dirigirse libremente hacia algo Absoluto y Eterno. En nuestro pueblo, explícitamente cristiano, eso significa que el hombre, viviente entre las creaturas de este mundo donde Dios lo puso para que viva usando de ellas, por esa vida debe ir hacia Dios”.44

“la concepcion de pueblo de tello no lo aleja ni un momento del pensamiento del hombre real, concreto e historico. Es en el pueblo asi comprendido, donde la persona humana recibe y trans­mite la cultura popular subjetiva”

Referencias

  1.       Cf. SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, 127. Para el sentido de la fórmula “cultura eclesial o eclesiástica” Cf. R. TELLO, “Evangelización y cultura”, en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura Popular, Buenos Aires, Agape-Saracho-Patria Grande, 2014, 205-252, 221.
  2.       Rafael Tello participó como perito en las reuniones de la COEPAL entre 1967 y 1974. Fue inspirador de la primera peregrinación juvenil a Luján en 1975. Tres obras de reciente elaboración pueden completarnos la presentación de su figura: E. C. BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, Ágape, Buenos Aires, 2012; G. RIVERO, El viejo Tello y la pastoral popular, Buenos Aires, Patria Grande-Saracho, 2013 ; G. RIVERO, El viejo Tello en la COEPAL. Sus intervenciones entre los peritos de la Comisión Episcopal de Pastoral en la recepción del Concilio Vaticano II en Argentina (1968-1971), Agape-Patria Grande-Saracho, Bs. As., 2015.
  3.       R. TELLO, “Evangelización y cultura”, en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Agape-Saracho-Patria Grande, 2014, 205-252, 239. Subrayado nuestro.
  4.       Al respecto, cf. F. FORCAT, “¿Catolicismo popular? La diversidad en la mirada de Rafael Tello y Aldo Büntig”, Anatéllei – Se levanta 35 (2016), 47-65.
  5.       Cf. TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular 239. Tello muchas veces refiere en sus escritos al reconocimiento del Magisterio sobre el cristianismo del pueblo latinoamericano. Su aporte teológico se orienta a fundamentar la legítima diversidad de la vida cristiana teologal de ese pueblo, y a buscar caminos pastorales acordes a ese reconocimiento y fundamentación. Cf. R. TELLO, La nueva evangelización. Escritos teológicos pastorales, Buenos Aires, Ágape, 2008, 19. G. RIVERO, COMP, El viejo Tello y la pastoral popular, Buenos Aires, Patria Grande – Fundación Saracho, 2013, 102.
  6.       Cf. R. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, Bs. As., Fundación Saracho – Agape, 2016, 18.
  7.       R. TELLO, “Anexo XI. Cultura”, en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura I, Buenos Aires, Patria Grande, 2011, 123-145, 131. Subrayado nuestro. Cf. GS 40; GS 34s. y GS cap. IV, parte 1. Cf. TELLO, La nueva evangelización. Escritos teológicos pastorales, 23. Explicitando la recepción del método de GS para pensar la relación Iglesia-mundo, aplica al hombre concreto y a su pueblo histórico la enseñanza conciliar sobre el sentido de la actividad humana. “Que de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar íntegramente su plena vocación”: GS 35.
  8.       Cf. TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 239. Cf. nota 5. 9.       Cf. B. LONERGAN, Método en teología, Salamanca, Sígueme, 2006, 321s. Aunque no podamos profundizar aquí en esta importante cuestión vale la pena la aclaración del teólogo canadien¬se: “las diferenciaciones del sentido común se multiplican, no mediante las diferencias teóricas como lo hacen los sectores de la ciencia, sino mediante las diferencias empíricas de lugar y tiempo, circunstancias y medio ambiente”. En nota, “En años posteriores, hablando de las diferenciaciones de la conciencia, Lonergan llamará indiferenciado al sentido común, y hablará de ‘ramas,’ etc., respecto a sus variedades”. Cf. B. LONERGAN, Insight: estudio sobre la comprensión humana, Salamanca, Sígueme, 1999, 203.
  9.     LONERGAN, Método en teología, 339.
  10.   Como expresa Lonergan, la teología católica recién está recibiendo la concepción empírica de la cultura comprendida como conjunto de significaciones y valores que informa un estilo colectivo de vida. Ella es relativamente reciente, como producto de los estudios empíricos sobre el hombre: “En menos de cien años ha reemplazado a una visión clásica más antigua, que había florecido durante más de dos milenios. Según esta perspectiva más antigua, la cultura no era empírica, sino normativa; era lo opuesto a la barbarie”. LONERGAN, Método en teología, 292. Subrayado nuestro.
  11.     Cf. Ibíd. 321.
  12.     Según el uso que Lonergan realiza de la expresión espíritu clásico: “se cree perfectamente autorizado para imponer su cultura a los demás. Porque concibe la cultura de modo normativo y erige su cultura en norma absoluta. Por consiguiente, para él predicar el Evangelio y a la vez su propia cultura es prestar el doble beneficio de la verdadera religión y la verdadera cultura. Por el contrario, un espíritu pluralista reconoce la legitimidad de una multiplicidad de tradiciones culturales”. LONERGAN, Método en teología, 348.
  13.     Cf. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, 40. Cf. también los párrafos n° 31. 42. 65 y 72.
  14.   La expresión designa nuestro intento de favorecer la recepción del pensamiento de Tello, aunque el uso de los términos y categorías que él emplea son solamente un servicio a la vida cristiana que quieren suscitar y fundamentar en los pobres de América Latina. Fue siempre expresa su negativa a crear una escuela teológica. Cf. E. C. BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, Buenos Aires, Ágape, 2012, 65.
  15. Cf. DP 6. 445. Los obispos reconocen que la Evangelización constituyente de América Latina es uno de los capítulos relevantes de la historia de la Iglesia. Sometida a vicisitudes históricas con el dramatismo de sus luces y sus sombras, ha fecundado el nacimiento del pueblo y su cultura. Sobre la comprensión tellana del proceso histórico del cristianismo popular Cf. Cf. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, n° 73s; F. FORCAT, “El amor de la libertad en la cultura popular”, Teología 120 (2016).
  16.     TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular 236. Subrayado nuestro. Para el concepto de pueblo temporal autónomo y cristiano, cf. R. TELLO, “Anexo XVIII. El pueblo cristiano”, en: Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Patria Grande – Fundación Saracho -Agape, 2014, 9-99, 28. El concepto de pueblo cristiano como distinto de la Iglesia aparece también en otros teólogos post-conciliares. Por ejemplo Cf. J. DANIÉLOU, “La Iglesia, ¿pequeño rebaño o gran pueblo?”, en: JEAN DANIÉLOU-CÁNDIDO POZO, Iglesia y secularización, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1971, 23-41, 25.
  17.     Ibíd., 237. “El pueblo nuestro se forma con los pobres de la tierra, autóctonos, con los cuales se mezclan muy pronto gente europea y africana (dando origen a lo que de un modo genérico se podría llamar mestizo)” TELLO, “Nota (e). Cultura y Pueblo”, en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 191.
  18.     Cf. DP 414; EN 48; EG 124.
  19.     TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 237.
  20.     Cf. TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 248. Cf. O. ALBADO, “El hombre hace cultura. Reflexiones en torno a la distinción entre cultura subjetiva y cultura objetiva en la teología de Rafael Tello”, Vida Pastoral 296 (2011) 21-26.
  21.     TELLO, “Nota (e). Cultura y Pueblo”, en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 210. Aquí el mismo Tello afirma “la religiosidad popular según un aspecto puede pertenecer a la cultura “subjetiva” y según otro a la “objetiva”: como actitud del individuo es subjetiva, como práctica exterior es objetiva”.
  22.     R. TELLO, Fundamentos de una Nueva Evangelización, Agape-Saracho-Patria Grande, 2015, 71. Cf. GS 53.
  23. E. DUSSEL, Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina, Barcelona, Estela, 1967, 29. .
  24.     Cf. TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 209.
  25.     TELLO, “Anexo XI. Cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 124.
  26.     STh I-II q. 49, pról. El tratado de los hábitos en general se encuentra en STh I-II qq. 49-54.
  27.     G. LAFONT, Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, Madrid, Rialp, 1964, 227-232; 228. Más sobre la noción de hábito en: D. BASSO, Los principios internos de la actividad moral. Elementos de antropología filosófica, Buenos Aires, Centro de Investigaciones en Ética Biomédica, 1991, 91-157. J. CHOZA, La realización del hombre en la cultura, Madrid, Rialp, 1990, 27s; A. LÉONARD, El fundamento de la moral, Madrid, BAC, 1997, 34, donde el tema del hábito aparece tratado siguiendo valiosos análisis de Paul Ricoeur.
  28.     Cf. LAFONT, Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, 231.
  29.     M. G. AMILBURU, “Cultura”, Philosophica: Enciclopedia filosófica on line (2011), 2.
  30.     Cf. GS 53a.
  31.     R. TELLO, “Pueblo, historia y pastoral popular”, en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Agape-Saracho-Patria Grande, 2014, 101-140, 123.
  32.     BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, 140.
  33.     Cf. TELLO, “Anexo XI. Cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 131.
  34. Según la expresión de EG 115, aún no asumida en toda su riqueza por la teología moral.
  35.     Ibíd., 131. En la clase del jueves 2 de septiembre de 1999, Tello lo explicaba así: “la gracia es un don que da solamente Dios al hombre… La cultura nunca recibe una gracia, como don sobrenatural; en cierto sentido, la cultura no es evangelizable; recibe una condición que puede hacer que el hombre fácilmente reciba la gracia de Dios, colaborar para que el hombre reciba la gracia, que es de suyo sobrenatural; la cultura no puede ser sobrenatural”.
  36.     Recordemos la traducción no textual que el documento de Puebla 386 realiza de GS 53c agregando la expresión “en un pueblo”. Desde ella toman fuerza las expresiones “el pueblo evangeliza al pueblo”, y “el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo”. Cf. J. C. SCANNONE, “Aportaciones de la teología argentina del pueblo a la teología latinoamericana (parte I)”, Vida Nueva 21 (2013) 22-28, 24.
  37.     TELLO, “Nota (e). Cultura y Pueblo”, en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 184. Subrayado nuestro. Los elementos no propios de una cultura, que le acaecen, provienen del proceso histórico de otra cultura y suele suscitar lo que Tello denomina: ‘mezcla o entremezcla de culturas’. Sobre este tema explicamos a continuación.
  38.     Ibíd., 202.
  39.     Ibíd., 195.
  40.     Ibíd., 195. Subrayado nuestro.
  41.     Ibíd., 199.
  42.     TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 240.
  43.     Ibíd., 240. 
  44. TELLO, Fundamentos de una Nueva Evangelización, 233.
  45.     R. TELLO, “La obra de la Salvación. Qué pastoral hoy.”, en: Pueblo y Cultura Popular, 307.
  46.     Categorías que por razones de espacio no podemos profundizar aquí. Para ello cf. TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 214; F. L. FORCAT, “La cultura popular y la mezcla de culturas en la perspectiva de Rafael Tello”. Stromata LXXII / 2, 2016, (en prensa); BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, 81.
  47.     DP 392-393.
  48.     Cf. DP 6. Esta es una insistencia permanente de Tello: “La salvación de Dios, se hace presente en la marcha del pueblo y especialmente en los momentos críticos, allí es donde se realiza la evangelización. Por eso, a mi modo de ver, la evangelización española colonial, sobre todo de los religiosos, se insertó en esa línea”. EQUIPO ARGENTINO DE PASTORAL, “El pueblo de América Latina es una realidad cultural”, en: A. METHOL FERRÉ-M. GONZALES-E. A. DE PASTORAL, Pueblo e Iglesia en América Latina, Bogotá, Paulinas, 1973, 47-60, 59. La redacción de este artículo se le atribuye al padre Rafael Tello, en ocasión del encuentro de teólogos y pastoralistas que organizaron el IPLA y el equipo de Pastoral de Argentina en Buenos Aires.
  49. R. TELLO y otros, Segundo Encuentro de reflexión y diálogo sobre Pastoral Popular» – La Rioja 1971, [En línea] Ediciones Volveré Fascículo Extraordinario n° 5 (2017) 1-206 < http://bit.ly/2jeYf1f> [Consulta 16-I-2017], 7. (Intervención de Justino O FARRELL, el 10 de julio de 1971)
  50.     Cf. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América n° 9.
  51.     EQUIPO ARGENTINO DE PASTORAL, “El pueblo de América Latina es una realidad cultural”, en: METHOL FERRÉ-GONZÁLEZ-PASTORAL, Pueblo e Iglesia en América Latina, 
  52.     Cf. TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 248. A veces habla de “entremezclas de culturas”. Cf. TELLO, “Anexo XI. Cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 137. Ceñimos en esta definición el uso teológico de la expresión de parte de nuestro autor. No registramos como propios de su modo de comprender la ‘mezcla de culturas’ otros usos de tipo etnológico u sociológico, como sinónimo de mestizaje, transculturalidad, etc. Para estos conceptos, Cf. V. MANZINI, Multiculturalidad, Interculturalidad: Conceptos y estrategias, Bolonia, Universidad de Bolonia, 2001. R. FORNET-BETANCOURT, “Lo intercultural: el problema de su definición”, Pasos 103 (2002); sobre la interculturalidad de lo religioso, Cf. A. AMEIGEIRAS, “Interculturalidad y religión o las transformaciones interculturales de la religión”, Stromata 70 (2014) 213-225, 223.
  53.     “Esta doctrina es católica, sólidamente ortodoxa, pero con ella, en su espíritu y en su formulación, se busca lograr un acercamiento a los planteos modernos, de modo de lograr un diálogo con la modernidad… y dar bases para que continúe un desarrollo recto y moderno, es decir que se inscriba en la realidad de la modernidad. Por ello, esta doctrina tendrá asimismo un marcado tono ‘racional’”. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, n° 26.

55 Para hacerlo recurre principalmente a la moralis consideratio de Tomás de Aquino, hijo de un tiempo distinto y padre de una síntesis magnífica entre vida y doctrina. Cf. F. L. FORCAT, El uso de la gracia en el cristianismo popular en la perspectiva de Rafael Tello. Un aporte al conocimiento teológico de la vida cristiana en el pueblo Latinoamericano, Buenos Aires, UCA – Facultad de Teología, 2016, 140. 192s.

  1.     TELLO, R. “Desgrabación de la clase del jueves 29 de octubre de 1998”, inédita.
  2.     R. TELLO, “Desgrabación de la clase del jueves 29 de octubre de 1998”, inédita.
  3.     TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 210.
  4.     Cf. TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 209.
  5.     Cf. EG 125. En relación con Tomás de Aquino hemos trabajado el tema en el ciclo de licenciatura: F. FORCAT, Ubi humilitas, ibi sapientia. El conocimiento afectivo en la vida cristiana en la Suma de Teología de Santo Tomás de Aquino, Disertación para obtener la Licenciatura en Teología, Director Lucio Gera, Buenos Aires, Facultad de Teología, Universidad Católica Argentina, 2001, [en línea] <http://bit.ly/1TvgmOX> [consulta: 19/VI/2016]
  6.     Cf. TELLO, “Evangelización y cultura”, en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 250.
  7.     JUAN PABLO II, Homilía en el Estadio Olímpico de Santo Domingo, 12/X/1984, [En línea] http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/homilies/1984-santo-domingo.html [consulta 31/VII/2015], I.2
  8.     Ibíd. II, 5. Cf. DP 412 R. TELLO, Pueblo y cultura popular, Buenos Aires, Patria Grande -Saracho – Agape, 2014, 104. Cf. R. TELLO, La Nueva Evangelización: Anexos I y II, Buenos Aires, Agape, 2013, 120.

Con los pobres hasta el fondo: el pensamiento teologico de Rafael Tello

Fragmentos de obras inéditas citados por Víctor Manuel Fernández

La cultura de los dominadores se inclina ciertamente hacia el logos e impone una tónica racional, analítica y resolutiva. También en el orden de la expresión de la doctrina cristiana.

La cultura popular no asume esa forma lógica, analítica, y más bien se inclina al modo compositivo y sincrético para recibir, organizar y desarrollar la fe. Mientras la cultura ilustrada prioriza grandemente la palabra, la cultura popular capta más fácilmente y da un lugar más central al rito, la acción, que aunque se refiera a un objeto natural —el trabajo, la fiesta— tiene un contenido religioso… Privilegia un lenguaje simbólico y mítico y lo enriquece con formas no verbales, de silencios y movimiento (pensar por ejemplo en los bailes religiosos), de canto y música, de ofrecimiento y don, velas flores, etc.

El pueblo nuestro absorbe ciertas formas culturales, sobre todo en el sentido de ideologías o de sentido común; absorbe ciertas formas culturales extrañas, pero después las da vuelta.

Con eso hace un arma que termina rechazando la imposición cultural. Esto es fundamental entenderlo. La cultura popular no es una mera forma de conservación del pasado, sino principio de desarrollo del pueblo. Si no fuera así se convertiría en factor de retroceso. El desarrollo se producirá siempre por un desenvolvimiento nuevo de sus antiguos principios que son humanistas y cristianos. Se puede producir, y de hecho históricamente se produce, por el sometimiento a dichos principios de muchos instrumentos que en su origen fueron ilustrados o liberales (NE, 20.41).

La realidad histórica es una única realidad dialéctica en la cual hay pueblos opresores y pueblos oprimidos. Esa es la única realidad actual. Y en esta única realidad los pueblos oprimidos están conformados por valores fundamentales no sometidos y por valores impuestos o introyectados por el opresor. Es decir: el oprimido es un tipo doble, tiene una doble personalidad, está dividido; tiene una personalidad cultural fundamental y otra personalidad ética-cultural impuesta por la realidad de la opresión (LR, 22).

Por eso…pueden ser rechazados o no asumidos por el pueblo conductas, modos de ser o lugares que parezcan propios de las autoridades o de los círculos de los dominadores (la asistencia a ciertos lugares o templos, cierto ejercicio del ministerio sacerdotal, algunas formas de vida religiosa y ciertas prácticas religiosas). Y también pueden ser rechazadas o miradas con indiferencia ciertas cosas que son presentadas corno virtudes, porque corresponden al modo de vida y a la organización social de cuadros más altos (NE, 40)

La cultura popular corno instrumento de defensa y sobrevivencia del pueblo genera la religiosidad popular (cf. EN 48) … Del mismo modo genera también una manera particular de transmitir la fe evangélica que es principio trascendente de salvación y elemento clave de identificación del pueblo, base de su afirmación corno sujeto histórico; de donde, dada la coincidencia material —en el mismo sujeto— del pueblo de Dios y del pueblo a secas, puede decirse con verdad histórica que el pueblo evangeliza al pueblo. Genera asimismo, a nivel local, nacional y latinoamericano, una identidad cultural que constituye la base insoslayable de todo proyecto de liberación y de todo proyecto histórico de desarrollo (NE,4142).6

Dios llama al hombre de nuestro pueblo a ser su hijo y le da participación de su vida por las virtudes teologales. El Espíritu de Dios, según el modo propio de la dispensación de la Salvación, le enseña, enviándolo a actuar desde la conformidad con Cristo crucificado, desde la co-crucifixión. Hecho hijo y liberado, muere cada día, y por la fe y el bautismo se halla unido a la pasión y a la cruz de Cristo. Aunque no tenga una renovación actual y reflejamente consciente, desde su sufrimiento cotidiano cree, espera y ama a Dios, increíblemente sin rebelión interior, aunque putee; y todavía le quedan fuerzas para hacerse solidario con los últimos, con los más rezagados. Un Dios en la cruz, el hombre amado, y una mujer dada por madre. La fe, la esperanza, el amor, y la unción suave del Espíritu derramado. Eso es lo que el hombre del pueblo sabe sin atinar a decirlo… (NEI, 35-36). Para la cultura popular la Virgen es el signo y el símbolo del encuentro de nuestro pueblo y el designio salvador de Dios. En ella el pueblo se ve a sí mismo, y en ella —que es también un signo de identificación, como la cruz— ve todo el cristianismo; en ella lee todas las verdades transmitidas por Dios y resumidas por la. Iglesia en el Credo. Y en ella ve —como en la madre tierra, que es símbolo de la Virgen María— aquello más alto, estructurante de toda su vida (NEI, 38).

“¿Cuáles son las mediaciones para lograr que esa cultura, vista como valores básicos, logre desenvolverse, desarrollarse, en una conducta coherente? Fíjense que si es ‘conducta’ esto implica que son acciones, actitudes, es historia lo que se está haciendo. La cultura hace historia… Y si bien la plenitud está dada en Cristo, está derramada, comunicada, multiplicada en los hombres. Por eso la plenitud de Cristo sólo se va conociendo a través de la historia, se va haciendo patente o revelando en la historia, a través de los valores y las actitudes, de los hechos que los mismos hombres van poniendo en acto, recibidos o participados del don de Dios en Cristo. ¿Cuáles son las mediaciones para que la cultura, como actitud temporal básica, se convierta en historia, pase a realizarse como historia?… El sentido común, el trasfondo de ideas que se hace común, ordinario, que se difunde en un pueblo, y es cambiante. Lo que el común de la gente siente… Las ideologías, como elemento que es capaz de organizar sistemáticamente con un sentido más o menos coherente una serie de datos o de aspiraciones, y así explicar muchas cosas dando un cierto sentido a la acción. La ideología puede tener un sentido noble. La ciencia, o el conocimiento más o menos sistemático de la realidad… Podemos preguntarnos si hay en nuestro pueblo una actitud, un sentido de liberación de la opresión. Y si lo ponemos en sentido común yo diría que es muy probable que no en este momento, sobre todo en la línea de una sociedad de consumo en la cual entra muy rápidamente… ¿Hay una ideología de liberación? Yo diría que hay muchas, pero que dividen al pueblo… Hay otro elemento que forma esta cosa cultural. La praxis… que se da como respuesta a un desafio, que se da en una lucha o en un intento de superación de una contradicción. Yo diría, la cultura que adquiere su coherencia básica en cuanto es capaz de ir superando contradicciones externas o internas, y en ese ejercicio va clarificándose, haciéndose lúcida” (LR, 17-18).

La praxis creativa se da también en una lucha, en una lucha a veces larga, constante. Ante nuevos ataques, busca siempre nuevas defensas de estos núcleos fundamentales, de estos valores fundamentales que constituyen la cultura… Pero no es meramente defensiva, sino que es una praxis que supera realmente la contradicción, el antagonismo que se le opone; y (Oh ese sentido es una praxis vencedora, creadora, en cuanto supera .y logra una síntesis, una nueva forma (LR, 19).

“Esta praxis social, en cuanto es creativa, yo la llamaría ‘proyecto político’. Entonces, desde aquí nosotros podemos entender o juzgar o concebir el proyecto político implícito (no formulado intelectualmente en gran parte, sino implícito en la vida del pueblo) a través de los signos, o con el carisma y la profecía. La Iglesia tendría una misión de orientar este proceso del proyecto político. Desde los valores evangélicos, sin confundirse ni plegarse totalmente al proyecto político, sino manteniendo distancias y criticándolo desde los valores de realización plena del plan de Dios, la Iglesia tiene que acompañar y de algún modo impulsar, orientar y reorientar si es necesario el proyecto político. El pueblo es sujeto, es decir, autor de su destino; tiene un poder de decisión. Por tanto, si bien es un proyecto de tipo político, como el sujeto es bautizado y cristiano, este proyecto político está también impregnado de valores evangélicos” (LR, 20-21.86). : “Creo que históricamente se da un proyecto nacional y popular. Ahora, si eso se encarna en el peronismo, si se va a encamar siempre en el peronismo, eso ya es otra cosa…” (LR, 89).

La Iglesia tiene que organizar sus funciones ministeriales en razón de esta opción. Entre las funciones ministeriales suele hacerse esta distinción: función de gobierno o de servicio, función de magisterio y función de culto. Entonces, en función del magisterio, ir tomando conciencia del valor de la profecía como escrutación de los signos de los tiempos en vistas a un futuro. En función del culto, acentuar el carácter social de las fiestas: El Bautismo como hecho colectivo, como hecho de un pueblo. La Penitencia, no como reconciliación personal —que no tendría sentido si permanecen las estructuras de injusticia—, sino también de la estructura, o por lo menos del proceso, del movimiento hacia la obtención de una justicia. La Eucaristía como ‘celebración de una fraternidad, qué supone que no haya opresores ni oprimidos, etc. Acentuar el carácter significativo y social del culto. Y en el aspecto de servicio, de gobierno, acentuar cómo la Iglesia, desde su punto de vista, ayuda a la obra, al proyecto de los hombres. Es decir, no tiene una obra propia, sino que ayuda en el proyecto de los hombres de buena voluntad (LR, 96).

El tiempo ha pasado sin que la situación haya mejorado, pues los análisis y evaluaciones del Documento de Puebla conservan plenamente su vigencia. Y hay que notar que el tiempo pasa diversamente para el que, instalado con relativa seguridad mira curiosa y apreciativamente transcurrir los meses y los años, y para aquel para quien cada día renueva la angustia de sobrevivir o no. Esto mismo tal vez indica que el compromiso de las iglesias después de la puntualización doctrinal no ha alcanzado una gran envergadura. Y hasta parece que en muchas partes ese compromiso se hubiera hecho más lejano, más ambiguo (NEII, 19-22).

“La Iglesia debe realizar las obras de misericordia mirando más a las necesidades reales de las personas que a la organización y eficiencia de las obras, y debe también tener en cuenta la jerarquía de esas necesidades y reconocer que la necesidad religiosa es superior, y en algún caso puede ser prioritaria con respecto a la necesidad material (por ejemplo, es una necesidad muy sentida por la gente la del bautismo, o la de expresar su amor a la Virgen, y así es también una obra de misericordia llevar la Virgen a las casas de la gente)” (EHA, 40)

La pastoral popular, mientras el pueblo no tenga un movimiento cierto hacia un objetivo común y aglutinante (como podría haber sido el movimiento por la independencia, o el movimiento por el federalismo, por ejemplo) tenderá a actuar más específicamente en el núcleo religioso del pueblo, estructurante de su unidad, cultura e identidad propia, lo que a los ojos de la gente más ilustrada puede aparecer como no conducente a la liberación, aunque el pueblo mismo no tenga dudas sobre su valor liberador (NEI, 45-46).

Volverse hacia nuestro hombre concreto, real, histórico, es ante todo una cuestión de espíritu, de donde nacen las actitudes, la organización, la acción y la técnica o modo de actuar convenientes. Este espíritu exige amor y cercanía al pueblo, de modo que, no sólo por vía científica sino también por la connatural capacidad de comprensión afectiva que da el amor pueda conocer y discernir las modalidades propias de la cultura del pueblo (Puebla 397). Concuerda con esto el magisterio papal cuando nos enseña que “fijarse en el hombre, en sus problemas reales, en sus esperanzas y sufrimientos … hace que la Iglesia… perciba los mismos impulsos divinos, las luces y las fuerzas del Espíritu” (RH 18), y que la actitud misionera comienza siempre con un sentimiento de profunda estima frente a lo que en el hombre había” (RH 12) … Tratarnos pues de alcanzar un espíritu partiendo de una profunda actitud de amor, desde la cercanía al pueblo … con una profunda estima frente a lo que en el hombre había y con respeto por lo que en él ha obrado el Espíritu (NEI, 2-3)

En la primera evangelización, el evangelio se comunicó a las muchedumbres de hombres pobres, marginados de la sociedad dominante y religiosa, que se sentían abandonados, solos, y eran además oprimidos y no mirados como prójimos. Y ellos parecen haber privilegiado fuertemente el primer aspecto. Esto supone no sólo que Dios los ama y los protege, sino también que Dios los torna, los hace suyos. De ahí surge la voluntad de “ser de Dios” (el negro se defendía diciendo “ser de la Virgen nomás”), que es la base de la comprensión popular del Bautismo, de la religiosidad y de la “consagración” de la gente de nuestro pueblo … La acentuación del primer aspecto parece perdurar muy profundo, aún hoy, en todo nuestro pueblo latinoamericano. Por eso la Iglesia, para volverse hacia nuestro hombre concreto, real, tiene que presentarle a Dios (y a Cristo y a la Virgen) muy cercano, tiene que ir donde el hombre está y mostrárselo como su Dios, que es también el Dios de todos, facilitándoles reconocer que ellos son —pueden ser, o son sin vueltas— de Dios. Los otros aspectos sólo adquirirán relevancia en conexión con este (NEI, 7).

Volverse hacia el hombre concreto significa para la Iglesia comprenderlo aunque esté sucio, sentado en la basura y cubierto de pústulas, corno Job, y aunque él no pueda captar el sentido último de la cruz en la intensidad de su dolor. Y exige también que la. Iglesia no sea corno los amigos o consoladores de Job, que se conduelen vehementemente, y por varios días se sientan cerca de él, pero no entienden la verdad de la situación y aumentan su pesar pretendiendo convencerlo en mil formas de una doctrina recibida, justa para muchos casos pero no para el presente, lo que en definitiva implica sentir y hablar mal de Dios. Con demasiada frecuencia los hombres de Iglesia se comportan como los consoladores de Job (NEI, 3 6-37).

Para la cultura de origen europeo, y español, el cristianismo era primordialmente salvacionista; para la cultura indoamericana la religión es inmediatamente estructurante de la vida de los hombres y sólo mediatamente torna un sesgo salvacionista, porque la vida de los hombres necesita ser salvada …Las virtudes teologales elevan hasta la vida divina pero sin destruir —al contrario, fortaleciendo— la vitalidad humana … Las virtudes teologales ejercitadas por una actividad humana que obra condicionada por la cultura popular, son directamente impregnadas por ésta, y así coloreadas miden, regulan e informan todo el organismo de las virtudes morales, es decir, de las fuerzas operativas morales del hombre, determinando —según el objeto propio de cada virtud— qué, cómo y en qué medida algo es bueno o malo, es decir, es un modo de actuar conveniente o inconveniente para ese hombre concreto… (NEI, 52-54).

La vida de los pequeños les hace tender a las pequeñas cosas para la vida … En consecuencia tenemos que decir que el camino de los pobres, que en este mundo sometido a la vanidad viven luchando para vivir, y en la medida de lo posible buscan el goce y el bienestar pues esa es su parte, es camino verdadero hacia la Vida.

 

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