EL DESAFÍO DE RECOMENZAR

Néstor Borri / Santiago Barassi

PFFM – EAL  CONO SUR

La etapa que vivimos pone de manifiesto con fuerza algo que muchos venimos percibiendo y compartiendo desde hace tiempo: la necesidad de dar pasos adelante y en profundidad en el pensamiento y la conceptualización operativa de los elementos que tenemos para intervenir en lo colectivo.

Es a la vez una necesidad política, espiritual, de conocimiento y organizativa. En ese sentido no es ni teórica ni práctica sino, justamente, una necesidad de unidad de concepción-acción que ponga lo que tenemos, y lo que nos falta, a la altura de las circunstancias.

También todos sabemos que hay multiplicidad de espacios organizados en torno a temas y sectores, desde miradas disciplinarias, sectoriales o institucionales, que aportan a este camino. Del mismo modo, tenemos conciencia de la necesidad y la oportunidad de generar ámbitos que nos permitan hacer síntesis y generar marcos estructuradores – provisorios, pero cualitativamente sólido – que permitan apropiarse para luego compartir algunas líneas doctrinales que orienten la tarea en el periodo que viene.

Teniendo todo esto presente, hemos formulado un ámbito: EL POLO FORMATIVO DEL FIN DEL MUNDO. Lo orienta la idea de poner “en forma” esta inquietud compartida, situándonos en un triple límite: el nuestro en la periferia, donde se acaba el mundo, el del tiempo que nos invita a comenzar de nuevo y en el de nuestros límites conceptuales y organizativos, a cuya recreación queremos aportar.

Lo hacemos también tomando la singularidad y potencia de los planteos del Papa Francisco, el primero venido desde la periferia y, más precisamente, desde el “fin del mundo”. Esta tierra austral y lejana, “finisterre”, que es el extremo de América Latina, Argentina. En el mensaje  de Francisco apostamos al encuentro de una novedad no capturable por el paradigma vigente -sea el hegemónico o el de los alternativistas- que permite ensayar nuevas miradas respecto a las discusiones en torno al desarrollo y las periferias, las hipótesis de transformación social y la cooperación internacional. 

Todo esto es lo que estructuró el SEMINARIO 2020 – EL DESAFÍO DE RECOMENZAR, primera propuesta formativa del PFFM dirigida a referentes sociales, políticos, religiosos y culturales de Argentina. El trayecto formativo se desarrolló entre el 6 de agosto y 8 de septiembre de 2020 en diez encuentros virtuales que conjugaron exposiciones de expertos y jornadas de debate y discusión, en las que se apostó por abordar la coyuntura local y global a partir de categorías no cerradas con el objetivo de habilitar una nueva imaginación política y poner en forma una fuerza social que ya se encuentra disponible en nuestras realidades.

El presente documento reúne parte de los aportes desarrollados durante el seminario, con el objetivo de consolidar un primer conjunto de ideas y reflexiones en torno a los ejes que estructuran el Polo Formativo del Fin del Mundo.

El mismo se encuentra estructurado en torno a los cuatro capítulos que conformaron el trayecto formativo:

ARGENTINA – PERIFERIA ANÓMALA: la singularidad de nuestro modo de entender el mundo y la construcción colectiva, y los desafíos en esta etapa histórica local y global.

EL PENSAMIENTO DEL PAPA FRANCISCO: como ejemplo y disparador de los modos de entender el momento histórico y las ideologías contemporáneas.

LAS HIPÓTESIS DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL: a todas las escalas, como orientadoras de las prácticas, las intervenciones y la organización.

LA SOLIDARIDAD Y LA COOPERACIÓN: como elementos de desbalanceo y apuntalamiento de modos y estrategias.

 “El desafío de recomenzar” tiene implicancias globales y locales, personales y colectivas, institucionales y del plano de las ideas. Es por esto que presentamos este documento con la intención de hacer un aporte conceptual para proveer sentido, fuerza y audacia para encarar la etapa actual e iniciar nuevos procesos. La etapa lo demanda, la realidad lo impone.

ARGENTINA, PERIFERIA ANOMALA

PAÍSES EMERGENTES, PERIFERIAS ANÓMALAS Y FIN DEL MUNDO

El “Polo Formativo del Fin del Mundo” contiene una doble referencia: Argentina como extremo, como “finis terrae”, austral, periférico y lejano. Y también la mención de Francisco el mismo día de su elección, hablando al pueblo de Roma: “tuvieron que ir a buscar un Papa casi al fin del mundo”. Es una referencia geográfica, acaso geopolítica, pero puesto en boca de Francisco es posiblemente un guiño sobre el ingreso de un Pontífice de la periferia a la cátedra de Pedro.

Sin embargo, en un año como el 2020, a esas resonancias espaciales se les suma una temporal, epocal. El “fin del mundo” parece estar en carne viva en medio de la pandemia. Pero no asociamos el fin del mundo meramente con la peste o la catástrofe. Los ecos apocalípticos los ponemos acá en otro sentido. Menos habitual pero más preciso. El apocalipsis, como género literario, tiene que ver con los tiempos decisivos, con las cosas últimas. Y con lo que se revela, con lo que queda expuesto como visión e invitación a la esperanza. Es lo que suele llamarse la escatología. Tiene que ver con qué hace cada colectivo, cada pueblo, cada sujeto individual o colectivo en los momentos decisivos. 

Lo que para el sentido común, pero también muchas veces para la filosofía y la política, se asocia a anuncios catastróficos, lo queremos conectar con otra cosa: al drama de la historia, a la necesidad de procesarlo y pensarlo con imágenes potentes y, en medio de esa puesta en escena y forma del drama y la batalla, con pensar las decisiones que pueden sostener la esperanza. En este momento, al igual que en cualquier apocalipsis, se redefine una simbólica, un sistema de símbolos de categorías y de palabras, para atravesar la historia. 

En ese sentido, más que “diagnosticar” estamos urgidos a reflexionar sobre cuál es nuestro lugar, nuestra posibilidad, nuestro protagonismo en el escenario. Y un paso más: para saber las posibilidades de intervención y nuestro lugar en la situación, también es necesario replantear las coordenadas con que se construye el cuadro, el mapa que nos permite ubicarnos, los símbolos con que construimos la escena, las categorías con que la pensamos.   

Por eso, consideramos que el desafío no es sólo debatir qué es un país emergente sino qué es aquello que emerge de las periferias y del pueblo que pone en tensión tanto al capitalismo global y el sistema mundo como a las categorías que éste plantea para dar cuenta de sí mismo. Necesitamos pensar esta realidad con nuevas categorías.

Argentina es justamente un caso de país periférico / país emergente que, dada su propia singularidad histórica, política y social, se ha visto siempre desafiada a generar una conceptualización propia capaz de dar cuenta de este devenir. 

No es casual, por tanto, que los planteos de Francisco, un Papa venido desde esta periferia anómala, propongan una nueva narrativa para pensar el sistema mundo, el desarrollo, los límites del capitalismo y una ética renovada para afrontar los desafíos del presente y del futuro. Pueblo, periferias (geográficas pero también existenciales), casa común, la figura del poliedro frente a la esfera, son algunos de los conceptos con los que Francisco plantea un afuera del discurso único sobre el planeta, la humanidad y la vida en sociedad.

Argentina, en tanto periferia anómala, es el núcleo desde donde queremos proponer esta reflexión. Allí donde la emergencia de pueblos protagónicos con formas anómalas de concebir el desarrollo y el bienestar, o sea, con una forma propia de experimentar el goce y la redención, muestran la posibilidad de generar un afuera del paradigma y esbozar un cambio de rumbo en el devenir.

Desde estos planteos puede diagramarse una reflexión en cuatro pasos, que de algún modo conforman una rueda. En primer lugar: ¿Cuál es la carga de los conceptos, símbolos, categorías y clasificaciones con las que contamos para dar significado? Luego: ¿Qué tipo de descripciones estamos manejando sobre lo que pasa en la sociedad, el país y el mundo? ¿Cuál es la descripción que hacemos específicamente del conflicto? Tercer paso: ¿Cuál es la intervención que se puede hacer? ¿Quiénes somos nosotros ahí? ¿Cómo pensamos la acción real que podemos protagonizar? Y al final, dando la vuelta completa, una vez más surge la pregunta por los símbolos y la identidad, pero desde otro lugar: ¿Con qué categorías nos auto concebimos? ¿Cómo nos “reflexionamos” a nosotros mismos? ¿Quién es ese ”nosotros” que surge de un nuevo piso de reflexión?

Cuando se lleva esto otra vez al análisis de la etapa actual del mundo, de cada región y pueblo, las preguntas se plasman en ese registro de un modo análogo: ¿Cómo hacer para que un análisis de geopolítica no sea simplemente una reflexión de grandes movimientos tectónicos de estados naciones, aparatos militares y flujo de capitales transnacionalizados? ¿De qué forma esa reflexión respecto a la escala global de los procesos tiene una carnadura y puede iluminar las decisiones o las discusiones dentro de nuestras obligaciones, de nuestras disputas, de nuestros trabajos y luchas? Esto vale para todos los sesgos y objetivos de los análisis, sean generales o sectoriales. Desde los análisis globales sobre la pandemia y sus efectos hasta los movimientos migratorios o la guerra comercial entre China y Estados Unidos. Y vale para los planteos altermundialistas o los de los Objetivos del Desarrollo Sustentable, la acción de los movimientos sociales, de las iglesias, de los estados o de una institución. 

En la base de esta reflexión hay un llamado de atención y una invitación a reconsiderar algunas categorías y clasificaciones habituales de cómo se piensa el desarrollo. Por ejemplo, una primera señal de advertencia está en la categoría países emergentes. Es una idea muy central de las últimas décadas, y estuvo muy presente en Argentina -y en América Latina- tanto en la primera década del 2000, cuando se registró un crecimiento sostenido del PBI y el ingreso per cápita, como en los años de restauración neoliberal, fascinación globalista y crisis interna. 

Más allá de los avatares de la nomenclatura, es importante reflexionar en torno a las ideas que están implícitas en la categoría de países emergentes.

El “emerger” ocurre como una orden de destino para las naciones. ¿Pero desde dónde se emerge? Lo que se dejaría atrás es una condición de subdesarrollo, de atraso, de pobreza. ¿Y hacia dónde se sale? Esto no está mencionado en la categoría misma. Pero la noción de país emergente, si uno la estudia con atención, se corresponde con la de mercado emergente. El concepto disfraza esa dimensión en la que los países son concebidos como meros escenarios sobre los que se toman decisiones desde los organismos financieros internacionales. Una lógica propia de los mercados globales en la que las variables de gobernabilidad, flexibilización laboral y libertad de maniobra del capital son las fundamentales en función del objetivo de maximización de ganancias de las inversiones. Por eso, al hablar de países emergentes, de algún modo se está naturalizando la idea de que es la sociedad de mercado el lugar de llegada de un proceso de desarrollo. 

Esto puede llevar nuestra reflexión hacia otra señal de alarma. Una muy cara a las imágenes y narrativas de la globalización. Es la idea de aldea global. Una aldea global supone, en definitiva, una homogeneización total, algo vinculado a la armonía. Pero esa “amabilidad” que está cifrada en esa imagen, de algún modo “plácida” y equilibrada, tiene por detrás el conjunto de fuerzas que buscan tomar todos los territorios, homogeneizar sus condiciones y su legislación, y en general diluir o subordinar sus singularidades y tradiciones. No hablamos solo del folklore de cada pueblo -eso no le es difícil de tomar e incluso estetizar llamándolo multiculturalismo- sino a los rasgos más propios, del modo en que se organizan y se piensan las sociedades. Justamente eso que los hace pueblos. Bajo el modelo de la aldea global, esa singularidad de cada cultura, existencial o política, corre el peligro de verse subordinada a los grandes programas y proyectos de homogeneización que se plantean desde centros de poder global, con el sólo objetivo de que sea más fácil estandarizar cualquier tipo de inversión y de movimiento del mercado. Y lo que vale para los países, vale para sus sociedades, e incluso para las fuerzas de resistencia. La máquina de captura simbólica no deja nada sin considerar y absorber. Ni la económica, ni la política, ni la cultura. Pero, atención, tampoco las posibles contestaciones, las pretendidas alternativas. Porque, finalmente, tampoco el alma humana y el alma de los pueblos es ajena a este proceso de articulación hegemónica de la globalización y sus modelos. 

Por eso, al hacer un análisis del lugar de las periferias, y en particular de Argentina, hay que ser periféricos dos veces. En el sentido de excéntricos. Ahí está la anomalía. Posicionarse y reconocer una periferia no solo en las coordenadas que en última instancia plantea el centro -finalmente es en torno al centro que se define la periferia- sino también un plus de movimiento, que no deja que esa periferia pueda definirse cien por ciento desde el pensamiento central. La anomalía es la historia, que en el caso de Argentina se plasma en sus identidades políticas populares, y también en los modos de ser e imaginarse del pueblo, mestizado de manera compleja y contradictoria, que redunda en prácticas organizativas que se sustraen -y a veces desconciertan- a los modos habituales, por su grado y forma de politización. Es la tradición llamada nacional-popular, el peronismo, y con él todo un modo de concebir la relación sociedad-estado, la categoría de pueblo y las posiciones en el campo internacional, que no caben en el mero esquema “izquierda -derecha” del mismo modo que no se conforma en el binomio países desarrollados y “sumergidos”, al que responde el tercer término “países emergentes”

Lo anómalo de esta periferia es su modo de no resignarse a ser periferia definida por el centro. Es su voluntad de resignificar el mapa -de poder, de ideas y de acciones posibles- donde se presentan el drama de la historia y los caminos de la vida.

LA HISTORIA COMO ANOMALÍA Y LOS NACIONALISMOS EN CONTRADICCIÓN

GUILLERMO MORENO

Político y economista. Secretario de Comercio Interior de la Nación (2006 – 2013) y representante argentino ante la FAO (2013 – 2015)

Con la caída del Muro de Berlín y la disolución de la Unión Soviética aparece este mundo global con una cosmovisión donde se encuentran, fundamentalmente, la socialdemocracia europea y los neoliberales sajones. Surge de una alianza establecida en lo que se llamó el Consenso de Washington. A partir de los ‘90, al que no cumplía con ese decálogo le ponían el sello de mal gobierno. La revolución argelina, la angoleña, ahora los vietnamitas, y todos esos paradigmas que supimos tener, fueron absorbidos por el embudo del Consenso de Washington. Ahí nos manejamos y por ahí transitamos. Hubo algunos intentos de modificar la cosa. En 2005 tuvimos la cumbre y la contra cumbre de Mar del Plata, y en esos años impulsamos, en Argentina, una administración del comercio exterior que constó en decidir qué mercadería entraba y cuál no. Eso se intensificó en 2012, y me tocó a mí ganarme la antipatía de todos los importadores, aparte de ya tener la antipatía de algunos muchachos vinculados a la Sociedad Rural. Pero eso había que hacerlo, no teníamos alternativa. Lo hicimos, y el mundo nos hizo un juicio . El mundo contra la Argentina. EEUU, Europa y Japón, el 60% del PBI mundial, dijeron “Argentina es la mosca blanca y nos puede contagiar”. Si los países administran el comercio internacional y vulneran el libre flujo de los bienes y servicios, cambia el mundo, y eso no lo podían permitir. Nos ganaron el juicio y se terminó la historia.  

Dos años después que terminó el gobierno de Cristina Fernández, en EEUU asume “un muchacho” que había hecho una campaña muy extraña en su país. Por ejemplo: dijo que todos los acuerdos de libre comercio eran un desastre. ¿Fue el primero en decir esto públicamente? No, el primero con repercusión mundial fue Su Santidad, el Papa Francisco, en el encuentro con los Movimientos Populares del 2015 en Bolivia. El mismo día que le dijo a Evo Morales “cuidado con eternizarse en los puestos”, dio el discurso de Tierra, Techo y Trabajo. Pero esa fue la conclusión. ¿Cómo llegó a decir el Papa “Tierra, Techo y Trabajo”? Primero advirtió sobre los tratados de libre comercio en el marco de algo que ya había dicho como Obispo de Buenos Aires: la idea de que estamos en la Tercera Guerra Mundial en cuotas. El Papa pasó más de un año y medio hablando sistemáticamente de la tercera guerra mundial de cuotas. Es una guerra donde no hay desplazamiento de infantería y combates. Es una guerra distinta, en donde lo que está en juego son los puestos de trabajo. Aquellos pueblos que sean capaces de preservar una tasa de desocupación pequeña sobrevivirán, y aquellos pueblos que espiralizan una tasa de desocupación pierden la red que permite que una comunidad funcione como tal. Entonces, la amenaza actual de la gobernanza de cada sociedad no es tanto quedarse sin territorio sino quedarse sin puestos de trabajo. El Papa lo advirtió diciendo que no estamos ante una guerra religiosa, sino que es una guerra económica. Aquel pueblo que tenga trabajo sobreviviría, y el que no lo tenga tendrá un futuro incierto.

Es en ese mundo donde Trump decide destruir dos instituciones básicas de lo que había sido la economía neoliberal: la Organización Mundial del Comercio (OMC) y el Fondo Monetario Internacional (FMI). En el caso de la OMC no hay ninguna duda que ya no es una institución que ordena lo que acontece en el mundo. Estados Unidos dejó de designar a los árbitros que necesitaba para la resolución de las controversias, así que hoy la OMC es una burocracia que alimenta esa burocracia, y no mucho más que eso.

Acá radica la gran pregunta. ¿Por qué Estados Unidos, que conducía al mundo neoliberal, decide destruirlo para construir un nuevo orden internacional? Casi sería el primer ejemplo de una clase dirigente que destruye lo que dirige y construye

otro mundo al cual, naturalmente, tiene también posibilidades de conducir. Mi hipótesis inicial es que se dieron situaciones objetivas que le permiten a Estados Unidos iniciar este nuevo proceso, justo cuando dos espacios económicos -Europa continental y los chinos-, habían penetrado en su zona de confort.

Esas condiciones objetivas se dan con la revolución energética norteamericana. De la misma manera que los ingleses pusieron en valor la revolución industrial y se transformaron en el taller del mundo, de la misma manera que la internacionalización de la producción norteamericana comienza con Ford y Taylor a principios del siglo XX, hicieron falta otros 100 años para que se produjera una revolución al interior del modo de producción capitalista. No digo una revolución contra el capitalismo, digo una revolución al interior del modo de producción capitalista, y defino esta revolución cuando un pueblo está en condiciones de bajar violentamente sus costos de producción.

En la medida que esos dos espacios económicos, Europa y China, no son más que demandantes de energía a precio internacional, el ordenamiento básico nos empieza a determinar un nuevo Yalta, en donde hay dos grandes ganadores que están en condiciones de ordenar el mundo como lo ordenaron al fin de la Segunda Guerra Mundial. Este es el proceso que estamos recibiendo.

Es por todo esto que el mundo hoy está en condiciones de escuchar una tercera posición. La justicialista, o sea, la experiencia y modelo de concepción de la política y la economía que surge de nuestro país. Tenemos mucho para decir, porque si la contradicción en el mundo no es más neoliberal o progresista, porque abrevan en la misma escuela y tienen los mismos marcos conceptuales desde lo económico, ¿cuál es hoy la contradicción? Y, la contradicción empieza a ser entre dos tipos de nacionalismos, el de categorías europeas, que es xenófobo y levanta muros, y el nacionalismo de categorías hispanoamericanas de un pueblo nuevo y extraordinario que el Papa lo reivindica desde la primera misa en castellano que se da en San Pedro, en el año 2014. En esa celebración reivindicó al pueblo mestizo como pueblo del futuro, diciendo que es un pueblo nuevo en el mundo. En América hay un pueblo nuevo que no es la mezcla de nada. Es la fusión, en todo caso, y nos seguimos fusionando todavía.

Esa mezcla extraordinaria, y esa fusión que se dio con los que estaban, los que vinieron y los que siguen viniendo, dio un pueblo nuevo que es el pueblo mestizo. Ese pueblo mestizo da un nacionalismo distinto, no xenófobo, sino de inclusión. Y dentro de ese pueblo mestizo hispanoamericano hay otro pueblo extraordinario, allá en el fondo, que es el pueblo argentino, que le puso doctrina durante 70 años a ese nacionalismo de inclusión, que construye puentes, como dice Su Santidad, y enseña que hay que amar ante todo la patria pero también amar a los pueblos vecinos.

Por eso el Papa construye esa figura geométrica del poliedro y dice algo así como: “cada superficie de esta Casa Común es un pueblo y si un pueblo desaparece no está más la figura, porque queda incompleto”. Somos universalistas desde los principios y valores pero nacionalistas en cuanto a la reivindicación del ser nacional y del alma de ese pueblo.

 

LA SOLIDARIDAD Y LA ORGANIZACIÓN COMO POTENCIAL Y DIFERENCIA

ALCIRA ARGUMEDO

Socióloga e investigadora del CONICET. Diputada Nacional M/C (2009 – 2017)

Con la caída del Muro de Berlín y la disolución de la Unión Soviética aparece este mundo global con una cosmovisión donde se encuentran, fundamentalmente, la socialdemocracia europea y los neoliberales sajones. Surge de una alianza establecida en lo que se llamó el Consenso de Washington. A partir de los ‘90, al que no cumplía con ese decálogo le ponían el sello de mal gobierno. La revolución argelina, la angoleña, ahora los vietnamitas, y todos esos paradigmas que supimos tener, fueron absorbidos por el embudo del Consenso de Washington. Ahí nos manejamos y por ahí transitamos. Hubo algunos intentos de modificar la cosa. En 2005 tuvimos la cumbre y la contra cumbre de Mar del Plata, y en esos años impulsamos, en Argentina, una administración del comercio exterior que constó en decidir qué mercadería entraba y cuál no. Eso se intensificó en 2012, y me tocó a mí ganarme la antipatía de todos los importadores, aparte de ya tener la antipatía de algunos muchachos vinculados a la Sociedad Rural. Pero eso había que hacerlo, no teníamos alternativa. Lo hicimos, y el mundo nos hizo un juicio . El mundo contra la Argentina. EEUU, Europa y Japón, el 60% del PBI mundial, dijeron “Argentina es la mosca blanca y nos puede contagiar”. Si los países administran el comercio internacional y vulneran el libre flujo de los bienes y servicios, cambia el mundo, y eso no lo podían permitir. Nos ganaron el juicio y se terminó la historia.  

Dos años después que terminó el gobierno de Cristina Fernández, en EEUU asume “un muchacho” que había hecho una campaña muy extraña en su país. Por ejemplo: dijo que todos los acuerdos de libre comercio eran un desastre. ¿Fue el primero en decir esto públicamente? No, el primero con repercusión mundial fue Su Santidad, el Papa Francisco, en el encuentro con los Movimientos Populares del 2015 en Bolivia. El mismo día que le dijo a Evo Morales “cuidado con eternizarse en los puestos”, dio el discurso de Tierra, Techo y Trabajo. Pero esa fue la conclusión. ¿Cómo llegó a decir el Papa “Tierra, Techo y Trabajo”? Primero advirtió sobre los tratados de libre comercio en el marco de algo que ya había dicho como Obispo de Buenos Aires: la idea de que estamos en la Tercera Guerra Mundial en cuotas. El Papa pasó más de un año y medio hablando sistemáticamente de la tercera guerra mundial de cuotas. Es una guerra donde no hay desplazamiento de infantería y combates. Es una guerra distinta, en donde lo que está en juego son los puestos de trabajo. Aquellos pueblos que sean capaces de preservar una tasa de desocupación pequeña sobrevivirán, y aquellos pueblos que espiralizan una tasa de desocupación pierden la red que permite que una comunidad funcione como tal. Entonces, la amenaza actual de la gobernanza de cada sociedad no es tanto quedarse sin territorio sino quedarse sin puestos de trabajo. El Papa lo advirtió diciendo que no estamos ante una guerra religiosa, sino que es una guerra económica. Aquel pueblo que tenga trabajo sobreviviría, y el que no lo tenga tendrá un futuro incierto.

Es en ese mundo donde Trump decide destruir dos instituciones básicas de lo que había sido la economía neoliberal: la Organización Mundial del Comercio (OMC) y el Fondo Monetario Internacional (FMI). En el caso de la OMC no hay ninguna duda que ya no es una institución que ordena lo que acontece en el mundo. Estados Unidos dejó de designar a los árbitros que necesitaba para la resolución de las controversias, así que hoy la OMC es una burocracia que alimenta esa burocracia, y no mucho más que eso.

Acá radica la gran pregunta. ¿Por qué Estados Unidos, que conducía al mundo neoliberal, decide destruirlo para construir un nuevo orden internacional? Casi sería el primer ejemplo de una clase dirigente que destruye lo que dirige y construye

otro mundo al cual, naturalmente, tiene también posibilidades de conducir. Mi hipótesis inicial es que se dieron situaciones objetivas que le permiten a Estados Unidos iniciar este nuevo proceso, justo cuando dos espacios económicos -Europa continental y los chinos-, habían penetrado en su zona de confort.

Esas condiciones objetivas se dan con la revolución energética norteamericana. De la misma manera que los ingleses pusieron en valor la revolución industrial y se transformaron en el taller del mundo, de la misma manera que la internacionalización de la producción norteamericana comienza con Ford y Taylor a principios del siglo XX, hicieron falta otros 100 años para que se produjera una revolución al interior del modo de producción capitalista. No digo una revolución contra el capitalismo, digo una revolución al interior del modo de producción capitalista, y defino esta revolución cuando un pueblo está en condiciones de bajar violentamente sus costos de producción.

En la medida que esos dos espacios económicos, Europa y China, no son más que demandantes de energía a precio internacional, el ordenamiento básico nos empieza a determinar un nuevo Yalta, en donde hay dos grandes ganadores que están en condiciones de ordenar el mundo como lo ordenaron al fin de la Segunda Guerra Mundial. Este es el proceso que estamos recibiendo.

Es por todo esto que el mundo hoy está en condiciones de escuchar una tercera posición. La justicialista, o sea, la experiencia y modelo de concepción de la política y la economía que surge de nuestro país. Tenemos mucho para decir, porque si la contradicción en el mundo no es más neoliberal o progresista, porque abrevan en la misma escuela y tienen los mismos marcos conceptuales desde lo económico, ¿cuál es hoy la contradicción? Y, la contradicción empieza a ser entre dos tipos de nacionalismos, el de categorías europeas, que es xenófobo y levanta muros, y el nacionalismo de categorías hispanoamericanas de un pueblo nuevo y extraordinario que el Papa lo reivindica desde la primera misa en castellano que se da en San Pedro, en el año 2014. En esa celebración reivindicó al pueblo mestizo como pueblo del futuro, diciendo que es un pueblo nuevo en el mundo. En América hay un pueblo nuevo que no es la mezcla de nada. Es la fusión, en todo caso, y nos seguimos fusionando todavía.

Esa mezcla extraordinaria, y esa fusión que se dio con los que estaban, los que vinieron y los que siguen viniendo, dio un pueblo nuevo que es el pueblo mestizo. Ese pueblo mestizo da un nacionalismo distinto, no xenófobo, sino de inclusión. Y dentro de ese pueblo mestizo hispanoamericano hay otro pueblo extraordinario, allá en el fondo, que es el pueblo argentino, que le puso doctrina durante 70 años a ese nacionalismo de inclusión, que construye puentes, como dice Su Santidad, y enseña que hay que amar ante todo la patria pero también amar a los pueblos vecinos.

Por eso el Papa construye esa figura geométrica del poliedro y dice algo así como: “cada superficie de esta Casa Común es un pueblo y si un pueblo desaparece no está más la figura, porque queda incompleto”. Somos universalistas desde los principios y valores pero nacionalistas en cuanto a la reivindicación del ser nacional y del alma de ese pueblo.

 

FRANCISCO Y EL DESAFÍO DE RECOMENZAR

FACTOREAR A FRANCISCO

El primer Papa no europeo, no del norte, latinoamericano, resultó ser de un país latinoamericano poco “clásico”. Vino de Argentina. Y, para sumar un rasgo más, es hijo de inmigrantes italianos. Sus planteos y pensamientos han generado en el mundo reacciones fuertes, críticas, decepciones y, de manera particular, provocaciones y desconciertos.

Recoge al mismo tiempo lo central de la doctrina social de la Iglesia y las coordenadas más fuertes de la tradición latinoamericana en sus diversas vertientes. Pero, junto con eso, plantea algunos rasgos de estilo, contenidos y criterios propios de su fuente y experiencia argentina. Es un Papa del fin del mundo, venido de una periferia anómala. Un doble momento y motivo para traerlo a esta reflexión.

Por un lado, está presente el esfuerzo por captar lo que Francisco dice: la singularidad (latinoamericana y argentina) desde un lugar central. Tratar de comprenderlo como un acto de reconocimiento con la sabiduría, la historia, las marcas y las controversias de nuestro pueblo. Pero también como un reflejo nuevo de lo que somos o podemos ser y de lo que tenemos para aportar. También es ver a Francisco y entender cómo uno de los nuestros, uno que nació y vivió en Flores, comió pizza en la Avenida Corrientes y fue al Luna Park, vivió en Córdoba y caminó por los barrios de Buenos Aires, llegó a estar en el centro y a cargo de la conducción de la institución que da origen a Occidente. Francisco es alguien que pudimos ver como conciudadano y compatriota. Con las marcas de nuestra historia, pero también con elementos de nuestra tradición de pensamiento y política que nos son “devueltos” para un nuevo procesamiento.

Por eso, no se trata sólo de Francisco. Se trata, para nuestra reflexión, de Francisco como “factor” y, por tanto, también de una intervención. Para que sea “factor” -y no sólo elemento de contemplación, discusión o cita- debe ser “factoreado”. Hay que hacer ingeniería inversa de sus elementos tomando los vectores de sus provocaciones como guía. Hacer una operación sobre el pensamiento de Francisco para que podamos operar con él.

Alguno ha dicho que en la tarea política “quien opera a un operador tiene 100 años de perdón”. A los planteos de Francisco hay que responder no sólo ni tanto adhiriendo o rechazando, sumando o criticando, sino sobre todo con otra operación. El primer punto de esa operación es dejar de ver la figura, el héroe, el líder, y ver lo que dice y lo que quiere crear. Para eso, la propuesta es desmontarlo en sus diferentes dimensiones y trabajar sobre y con ellas. Pensarlo dos veces, y responder con acción.

Entonces, en cuanto a la figura y el pensamiento del Papa, la propuesta es hacer una ingeniería inversa, indagar para poder comprenderlo y, al mismo tiempo, operarlo. Tratar de comprenderlo como un acto de doble reconocimiento, de reconocimiento cruzado. Como momento de universalización y proyección global de lo que se gestó en esta parte del mundo y en la historia que experimentamos y llevamos como memoria y pensamiento. Como política al fin. Además de este reconocimiento-proyección que señala el aporte que toca hacer en la tormenta del mundo, está el reconocimiento-espejo, el reconocimiento-interrogación. El que invita a ver, con la distancia y el extrañamiento propio de reconocer a “un cercano” como Papa, lo singular nuestro, lo más propio puesto en unas coordenadas diferentes, que dejan a la vista la particularidad del propio recorrido. Con todos sus límites, pero también con toda su fuerza.

A la anomalía de su origen se suma tal vez la de su pastoral y magisterio. Y, sobre todo, la de sus gestos e intervenciones. Es difícil encasillarlo como progresista o conservador. Los binarismos a través de los cuáles generalmente se piensan muchas cosas en Francisco no funcionan del todo. Ahí se esconde una de las potencialidades que tiene su figura, y que puede ser signo de lo que no se deja capturar del todo por lo instituido, aunque incomode al pensamiento habitual, incluso el propio y el que consideremos el mejor. Tomado de cierto modo, habilita una fuerza, una dirección, una intención, difícil de poder encuadrar o caracterizar.

En Laudato Si, su documento más conocido, Francisco dice que el mundo no es (sólo) un problema resolver, sino sobre todo “un misterio gozoso”. En el mismo movimiento, su desafío no va tanto ni sólo contra el sistema capitalista. Francisco cuestiona principalmente el paradigma. Instrumental, racional, burocrático. Dicho en criollo, ese mundo “pasado de rosca”. Le apunta al pensamiento que se excede en lo procedimental, descuidando y matando el misterio. Pero sobre todo el gozo. Lo hace hacia adentro de su institución, pero también como una forma de señalar el mecanismo a través del cual el neoliberalismo funciona y se reproduce, y que en algún punto trasciende el neoliberalismo mismo.

Ese mismo pensamiento instrumental, económicamente utilitarista, es el que muchas veces ubica a las periferias solamente como el lugar donde están los problemas. En esa lógica, la periferia no es fuente de nada, sino un lugar sobre el cual intervenir para, en el mejor de los casos, resolver algo. Para el paradigma tecno burocrático, la periferia es mero emplazamiento de los déficits y las carencias. Asumir el mundo como misterio gozoso abre el juego y habilita una resignificación para que las acciones que desde y en ellas se desarrollan, y quienes pensamos y vivimos en ellas, podamos también ser fuente de otra cosa. De pensamiento. De acción. Y de alegría.

Por eso, cuando decimos “Francisco y el desafío de recomenzar” lo que estamos convocando es una suerte de reverso del fin del mundo. La otra cara de la moneda. La clave es esta: para recomenzar hay que re-presentarnos. Hacernos presentes de otro modo (re-presentarse eso) en la escena del fin, desde los confines. Volver a hacernos presentes, jugadores y actores, y asi re-configurar el mundo. De ahí que podemos decir también: Francisco y el desafío de representar. En los planteos que siguen se habla de los modos de representación. Francisco, su pensamiento y acción, como figura universal. Una imagen, un símbolo, una representación. Francisco como un icono periférico-universal. ¿Pero a título de qué? ¿Como reflejo de qué?

De un tipo de Iglesia pero en última instancia de los pueblos y sus imágenes e imaginarios.

 

Pero una imagen, como una representación, siempre es una construcción. Entonces aparece la cuestión de con qué criterio construimos la imagen. Donde se dice imagen, digamos también pensamientos sobre nuestro pueblo. Del mismo modo que “representación”, se puede tomar por lo menos en cinco sentidos: como hacerse nuevamente presentes, con una identidad. Como participación en un “drama”, desempeñando un papel en un conflicto. También en el sentido político de representar a otros, a un conjunto, al estar en nombre de en tal o cual escenario o discusión. Y, otra vez, representación como imagen que constituye sujetos y mundos.

En el pensamiento de Francisco la idea central es la de pueblo. Categoría que está allí cargada de múltiples pesos y memorias históricas, concepciones teológicas, experiencias y coordenadas políticas y culturales. Francisco completaría la enumeración, señalando el carácter mítico, más que lógico, de este concepto abierto y polivalente.

Si pueblo-pueblos puede ser una noción-imagen organizadora central de conceptos en esta etapa de la historia ¿Cómo se relaciona el núcleo de lo popular, la consistencia del pueblo, nuestro imaginario de pueblo, con aquello que redime, que salva? Finalmente, esa es la materia última de lo que un Papa opera -bienes de salvación-, pero también lo que está en juego en el sistema mundo y en la práctica de transformación.

Operar sobre esas imágenes para que permitan operar: ese es el planteo cuando se toma en lo que sigue los pensamientos-gestos-prácticas y significados de Francisco.

MOVIMIENTOS POPULARES Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS

EMILCE CUDA

Doctora en Teología, asesora del CELAM y docente universitaria.

El teólogo y filósofo jesuita Juan Carlos Scannone hizo una síntesis sobre el pensamiento del Papa Francisco que quisiera compartir. Para quienes no lo conocen, Scannone es uno de los dos fundadores de la Filosofía de la Liberación en América Latina. En uno de sus últimos trabajos Scannone planteó algo que es maravilloso: la lucha por la justicia es constitutiva de la evangelización. Claro, si uno se pierde en su contexto general puede pensar que eso lo dicen todos. ¿Cuál es la novedad? La novedad está en la palabra constitutiva. Él dice que el Evangelio, que es la prédica de Cristo, habla de las relaciones entre los hombres, de las relaciones con Dios, de las relaciones entre las distintas partes de los pueblos divididos, y también de las relaciones entre los pueblos. Pero además es la prédica, dice Scannone, del Reino del Padre. ¿Qué es el Reino del Padre? Él dice que es un reino social y público. Ese fue el centro de la prédica de Jesús y eso es el cristianismo. Entonces, la lucha por la justicia social no es algo ad hoc al mensaje cristriano, es el mensaje cristiano por excelencia. Si bien la filosofía fue una mediación de la teología y luego lo fue la sociología, en el siglo XXI va a haber otra mediación, que es la cultura popular. Y ahí es donde Scannone dice que el Papa Francisco aporta la nueva Buena Nueva. ¿Cuál es esta nueva Buena Nueva? La lógica de la misericordia. La misericordia, dice justamente Scannone, es un amor visceral, un amor carnal, un amor concreto, una emoción que conducida por una comunidad se convierte en acción política. 

Scannone solía decir que el tema es siempre poder ver por donde pasa Dios hoy. En teología se le dice los signos de los tiempos. En esta crisis, que es una pero tiene la cara humana y la ambiental, Dios está hablando. Hay un signo de los tiempos, y hay que buscarlo. Ese signo, según la interpretación que hace del Papa Francisco, son las organizaciones populares. Ahí es donde hay que escuchar a Dios. Esto se explica mucho cuando vemos que el Papa dice que hay que ir a la periferia, que el cambio viene de abajo. “Ustedes son poetas sociales” dice Francisco.

Hay una imagen extendida respecto a los místicos como seres individualistas y abnegados. Se los piensa como seres que conciben el cuerpo como el principio de lo malo y que ven los ejercicios ascéticos como medio para exiliarse del ser y así llegar al anonadamiento en el que se pierde todo tipo de deseo. Es en esa soledad absoluta donde se experimenta lo absoluto del ser. Sin embargo, resulta que hay algo que en Argentina se le llama la mística popular en la cual uno llega al “anonadamiento” porque la sociedad lo puso en ese lugar de la nada. No tengo que hacer ayuno porque no tengo nada para comer. No tengo que flagelarme el cuerpo porque mi cuerpo está golpeado. No tengo que irme al medio del desierto para estar solo porque aunque esté en medio de una gran urbe nadie sabe mi nombre, nadie me mira, nadie me reconoce. Ese anonadamiento que buscan los platónicos y los místicos, el pueblo lo tiene sin buscarlo. Y en ese anonadamiento, dice Scannone, se llega a la connaturalidad con Cristo por el sufrimiento. 

Cuando el Papa habla de “las tres T”  está llamando a una conversión que tiene que ver con las instituciones. Eso es una tarea que sobrepasa la economía. La política está por encima de la economía. La política tiene como fin que los bienes lleguen a todos, y la economía se ocupa de los medios eficaces para que la política lo garantice. El problema, dice Scannone, es la economía. Por eso es que los movimientos sociales, los descartados, las periferias, tienen que participar de las decisiones políticas y de una manera real. No votando cada cuatro años, sino interviniendo en los procesos de toma de decisión. Pero para poder comprender esto uno tiene que ser contemplativo, porque para escuchar a Dios, para ver el signo de los tiempos, hay que estar muy atento y saber mirar dónde está ese saber. Ese saber está en los pueblos, está en las periferias, pero está dicho en otro lenguaje. Hay muchos lenguajes además de las palabras: los números, la música, la pintura. Y en tiempos en que el lenguaje de la palabra está bastante tomado por el poder hegemónico, hay que atender esos otros lenguajes si uno quiere escuchar a la periferia.

Esto es un aporte que hace Francisco al mundo. Recibe muchas críticas porque es difícil de entender. Pero esto tiene una explicación teológica y no política. En ese pueblo hay una voz que está hablando. Hay un espíritu. Por eso el Papa habla tanto de la conversión espiritual. Estas estructuras van a cambiar en la medida que podamos hacer una conversión interna, y tiene que ver, como dice en Francisco en Querida Amazonia, con desarrollar la sensibilidad. Es una conversión estética. Tenemos que aprender a contemplar la belleza, tomarnos un tiempo para ver que hay cosas que han sido hechas para ser miradas y no utilizadas. Es lo contrario de una racionalidad que está pensada en función del uso, el abuso y la concentración. Hay que volver a la estética, ponerla en juego con la política y la evangelización. Hay que desarrollar la sensibilidad, volver a sentir, a manifestar afectos. 

Desapareció esa sensibilidad, y sin sensibilidad la cosa no va a cambiar. El Papa dice que hay que volver a sentir. De eso se trata la mística. La mística es lo contrario de la monástica, que era apartarse del mundo, no trabajar, solo orar. Como cuenta el Papa, en un momento los monjes se dan cuenta de que se están deshumanizando y tienen que volver a trabajar. Ahí viene la reforma monástica, el ora et labora. Sin trabajo no hay perfección de la esencia humana. Ese es su condicionamiento. El hombre es cocreador con Dios, y el trabajo es creación. Por eso cuando los teólogos cristianos nos ocupamos del trabajo no es un reclamo político y económico, es teológico. El trabajo es una actividad creativa a partir de la cual el hombre se parece a Dios.

Se trata de volver a poner en valor el trabajo en el medio de un capitalismo financiero que lo ha suspendido estructuralmente, porque encontró el modo de acumular la renta evitando el momento de la producción. Y en esto los movimientos sociales son activos. Veremos si realmente esta pandemia fue un kairos, un momento oportuno para que el mundo del trabajo se reorganice y levante. De no ser así, habremos perdido la oportunidad histórica.

 

CERTEZAS ANTICIPADAS: GRANDES TAREAS, MIRADAS, MISERICORDIA Y SEÑALES

DANIEL SANTORO

Artista plástico

En mi barrio de Buenos Aires está la Iglesia de la Piedad, un lugar al que suelo asistir. Es una Iglesia grande, antigua, estricta y poco cuidada en cuanto a lo pastoral. Hace algo más de diez años estaba muy decadente. El cura párroco estaba muy desgastado. Las misas muy vacías, escuálidas, sin magia. Y no se como fue, desconozco los pormenores, pero resulta que en el templo subieron una imagen del Señor de los Milagros. Es una famosa imagen de cristo que tiene una celebración muy importante en Lima, una de las manifestaciones religiosas más grandes de Latinoamérica. Junto con la llegada de muchas familias peruanas al barrio, se fue constituyendo una cofradía que le rezaba. Fueron a ver al cura con la expectativa de hacer algo en torno a la imagen y la idea funcionó. El cura los habilitó, les dio la oportunidad de organizar celebraciones del Señor de los Milagros, y la Iglesia se colmó. Cambió totalmente la energía del lugar. Se llenó de familias que empezaron a organizarse en una cofradía muy importante y vital. Las misas se convirtieron en una fiesta popular, con las familias enteras haciendo guirnaldas de flores y preparando la fiesta que, hoy en día, es impresionante. Se corta la calle Paraná, llegan hasta la plaza y hay comidas típicas. 

Pero hay un detalle de toda esa época de la parroquia que a mí me llamó muchísimo la atención. Un día entro al templo y veo en el piso unos stickers, estilo pop de la década del sesenta, que eran como patas de osos con los dedos redondos. Los stickers seguían un trayecto por el suelo de la parroquia. Había una patita, otra patita y un corazón roto. Así trazaban un camino. Patita, patita, corazón roto. Patita, patita, corazón roto. Este sendero te llevaba hasta el confesionario. Alguien lo había hecho porque pensó que el confesionario no se veía bien desde la entrada de la Iglesia. El templo es muy grande, muy ancho, y los confesionarios están ocultos detrás de unas columnatas. Entonces estaban los stickers que organizaban el camino hasta el rincón. Patita, patita, corazón roto. Ahora, lo delicado y fantástico del asunto es que a la salida del confesionario también seguía el camino y te llevaba hasta afuera. Pero ahora, después de las patitas había un corazón sano. Patita, patita, corazón sano. Patita, patita, corazón sano, patita, patita. Estaba el efecto puesto gráficamente de lo que significaba irse a confesar ahí. Tener el corazón roto y después el corazón sano. 

Me parece que esos son los detalles del saber popular, un saber que se hace carne y empieza por la habilitación del cura. El sacerdote abrió las puertas y de pronto el pueblo estaba ahí, su gráfica, su forma de comunicación y su empatía. Muy sencillamente, el pueblo te está diciendo lo que significa la confesión, nada menos que sanar un corazón. Esa comunicación tan directa, teológicamente tan difícil de abarcar, se siente rápidamente cuando habilitás a que el pueblo se pueda expresar sencillamente. 

Lo paradójico es que al poco tiempo sacaron los stickers porque la Iglesia es un monumento histórico. El problema fue institucional. Lo consideraron un acto de vandalismo, y el cura pidió que los stickers fueran levantados porque sino tendría un tipo de sanción, incluso económica. Hay una tendencia muy elitista y muy endógena. Muchos curas tienen los templos como secuestrados. Se enamoran del edificio, se la pasan puliendo altares y no hay ninguna posibilidad de una intervención popular. No hay una marca que empatice con el saber popular. El problema que pasa con casi todas las Iglesias del centro es que se convierten en museos. Entonces hay ahí una referencia, una captura, una ciencia del edificio, convirtiendo a la Iglesia en un intangible. Todo lo que se haga ahí adentro que no esté entre los márgenes de lo que el edificio puede tolerar está mal visto. Entonces se vacían con más facilidad. Rige demasiado la severidad, la ley, como un cambio de misericordia. Las Iglesias que se convierten en museos y además son Iglesias perdidas para los usos populares. 

Por eso me interesó mucho lo dicho sobre el tema de la imagen, de la contemplación, del mirar y no juzgar. Eso es algo muy interesante. Tiene que ver con la beatitud y la mirada. El ícono genérico de la Virgen, el punto de fuga de esa imagen, siempre es la mirada. Y eso tiene que ver con el cuidado, con la posibilidad de que haya un auxilio. Alguien que te mira con ternura es alguien a quien uno puede acceder. Así es el típico ícono de la Virgen María, y tiene que ver con el ícono de Eva Perón. Algunos compañeros están trabajando por una beatificación de Eva Perón. La imagen que toman no es la del micrófono, la que está en el edificio de la 9 de Julio y mira hacia el norte con su propia voz, sino la de la “Razón de mi Vida”, que mira al sur. Es una imagen de Eva con la mirada en el centro. Esa tiene un tono religioso, de la contemplación.

Siempre me viene a la mente una película que suelo usar como metáfora de la creación artística. Se llama Andrei Rublev, del director ruso Andrei Tarkovski. Es la historia de un gran pintor de íconos religiosos de la Iglesia Ortodoxa. La trama narra como Andrei Rublev tiene una crisis al recibir el mandado de pintar la gran catedral de Moscú. Él entra a la catedral y tiene todas las paredes en blanco. Le da una crisis, realmente. Huye de ese encargo, que era pintar los íconos más importantes del imperio, y comienza el itinerario de un nuevo aprendizaje en su vida. Todas las desgracias de la humanidad las vive él durante ese exilio que se autoimpone por no encarar ese trabajo. Hacia el final, se encuentra con un chico de quince años, el hijo del constructor de campanas más importante de Rusia. Él había quedado huérfano y Andrei lo adopta, cuando justo llega un encargo. Le vienen a pedir al padre, que no sabían que había muerto, que funda la campana para la Catedral de Moscú. El chico comunica que su padre había muerto y que él era el único que conocía el secreto de la fundición de las campanas de plata. Si no lo hacía él, nadie iba a poder hacerlo. Luego de semanas de trabajo, llega el día de la prueba. El Zar, junto con toda la comitiva, llegan para probar la campana. La levantan, abren el molde y, finalmente, empieza el badajo gigantesco a moverse. Milímetros antes de que tocara ya se siente el sonido. Es impresionante. Se escucha en toda la comarca; es el sonido más maravilloso que se puede escuchar. Y, en ese instante, el chico se derrumba. Después de haber estado activo durante meses trabajando de una manera impresionante, cae en los brazos de Andrei Rublov y empieza a llorar desconsoladamente. Andrei le dice “¿Porquè lloras tanto, si salió todo bien?”. Y el chico responde “el problema es que el canalla de mi padre nunca me dio el secreto de la fundición de las campanas de plata”. Entonces a Andrei Rublev se le revela una verdad y le dice “no te preocupes, ahora iremos por Rusia: vos fundís campanas, yo pinto Iglesias”

Así termina la película. Creo que es una lección, primero, sobre la misericordia y después, sobre cómo uno puede asumir las grandes tareas sin tener necesariamente recetas. Simplemente teniendo la capacidad de ver, de percibir en el ambiente, las señales para que las cosas se puedan producir. No hay solamente un saber racional. Hay un saber de la tierra, de la intuición, de la certeza anticipada

 

Hipótesis y estrategias de Transformación Social

TRANSFORMACIÓN Y REPRESENTACIÓN

Las hipótesis de transformación tienen lo que puede contener una promesa y, al mismo tiempo, las condiciones de su cumplimiento inminente y posible. En un punto, la hipótesis de transformación -eso que algunas vertientes más técnicas, que a veces derivan en sólo instrumentales, llaman “teoría del cambio”- coinciden de algún modo con la idea y el lugar del sujeto o de los actores. Por eso, toda hipótesis de transformación contiene preguntas sobre el horizonte, la escala y las instituciones.

Por ejemplo, frente a la pandemia del COVID-19, pero también ante la pandemia de la indiferencia o “la tercera mundial en cuotas”, Francisco plantea “un plan para resucitar”. La misma nomenclatura trae algo que no cabe en una idea de sujeto sin trascendencia. “Resucitar”, solo le cabe a cierta concepción de los sujetos, y contiene un forzamiento sobre qué puede ser la acción y como se la concibe.

La fórmula “Hipótesis de transformación social”, entonces, tiene tres componentes. Por un lado, lo dicho: donde dice hipótesis debemos suponer sujeto, promesa y posibilidad de acción. Pero no debemos dar por literales ni “transformación” ni “social”.

Transformación es un término naturalizado entre nosotros. Lo mismo que cambio, aunque no habría que olvidar que el sentido a priori positivo o emancipador que le solemos dar está interrogado también por los usos que el neoliberalismo y el pensamiento hegemónico le ha dado a la idea de innovación permanente. Pero además de esto, vale resaltar la referencia a la forma o las formas que están contenidas en “transformación”. Y, claro, en la idea de ir más allá, de atravesar, de romper fronteras y bordes que se expresa en “trans”. Sin olvidar la propia idea de trascendencia que suena allí. Y de salida, para tomar un término caro a Francisco.

Tampoco hay que dar por hecho que el término “social” pueda cubrir todas las dimensiones y saldar el debate. Podríamos decir también transformación socioambiental o ecológica. En ese sentido, debería considerarse la transformación como integral y sociopolítica. Desde otras perspectivas se señala que las transformaciones propiamente dichas son sólo y centralmente políticas. Y en el campo de los actores sociales también se señala la centralidad del cambio cultural y la dimensiones de lo simbólico. La apelación a la  subjetividad se ha sumado de modo insoslayable a los análisis. Y la idea de conversión o cambio “de mirada” o “de corazón” puede ser otro elemento para complejizar el panorama.

Todo ello da la pauta de los desafíos a los que nos enfrentamos de una manera muy particular: nos enfrentamos, efectivamente, a ellos. Pero no estamos “frente” a desafíos, sino atravesados y constituidos por los conflictos que disputan el sentido de esos mismos desafíos. 

Y ahí aparece una reflexión sobre cuál es el horizonte individual o colectivo, social ambiental, personal o político, subjetivo o de estructuras, de pensamiento o de acción, de la transformación. Pero también respecto a quiénes son los sujetos, cuáles son los actores y cómo se conciben los horizontes y la entidad de esos sujetos.

Sobre esto, en Evangelii Gaudium Francisco plantea algo potente. La idea de ciudadanía, ciudadano activo, consciente, comprometido, con derechos, con incidencia, suele ser considerada el horizonte del actor deseable para construir en los proyectos de transformación. Pero el Papa dice que todas las sociedades tienen una idea y una formas más o menos viables de ciudadanía. Esto es prácticamente una base, un piso. El desafío real, lo difícil, es construir pueblo. Ser pueblo como un estadio superior.

“En cada nación, los habitantes desarrollan la dimensión social de sus vidas configurándose como ciudadanos responsables en el seno de un pueblo, no como masa arrastrada por las fuerzas dominantes. Recordemos que «el ser ciudadano fiel es una virtud y la participación en la vida política es una obligación moral». Pero convertirse en pueblo es todavía más, y requiere un proceso constante en el cual cada nueva generación se ve involucrada. Es un trabajo lento y arduo que exige querer integrarse y aprender a hacerlo hasta desarrollar una cultura del encuentro en una pluriforme armonía.” (EG, 220).

Muchas veces el discurso del desarrollo o incluso de la emancipación señala la idea de pueblo y del populismo como algo monstruoso, o por lo menos incómodo o incompleto. Un error de los procesos políticos. A la vez, suele proponer “la ciudadanía” como algo puro, un estado algo superior y racional, consciente y responsable. “Pueblo” como un dato arcaico de algún modo, un desvío folclórico o metafísico, del plano de las ideas, de las sensaciones y de los mitos. Francisco invierte esto. Propone otra forma de ordenar las cosas. Otras coordenadas. 

Gramsci decía que la hegemonía es “conformidad moral”. Se trataría de  tener una forma “moral” que se corresponde con la de otro, en este caso, la del actor dominante. Podríamos decir conformidad moral, estética, epistemológica, subjetiva, societal, de estilos institucionales u organizativos. Formas también de la práctica o de reflexionar sobre ella.

La forma y la transformación tienen entonces una relación con los contornos, con los límites que definen algo. Por eso viene acá la cuestión de “la salida”. ¿Cómo se sale de la situación actual, del capitalismo o, en síntesis y más ampliamente, de los problemas en que estamos sumergidos, de la situación de la que queremos efectivamente salir? Se trata de la cuestión del lugar y la salida en el espacio y en el tiempo.

Las alternativas y las utopías. En esto, contra lo que quizás es el planteo habitual entre sectores progresistas o comprometidos, vale por un momento poner en duda estas nociones y decir: “nosotros somos anti utópicos”. En esta periferia anómala, y en lo que aquí llamamos el campo nacional y popular, hay una tradición de transformación no utópica. Porque su  tópico y su topos, es éste: el de la realidad efectiva, el de lo subóptimo, no el de la utopía. Esto propone quizás no una superación, pero sí un interrogante a esa forma canónica que circula entre los movimientos que van por la transformación, cuyo lema es “otro mundo es posible”. Visto desde otro lado, desde esta tradición, los límites y acaso la captura o el agotamiento de la idea de “otro mundo posible” -tan alentadora para muchos, por lo demás- plantea otra forma de ver “la salida”. No utópica y quizás tampoco “alternativa”, sino efectivamente política. Y por eso subóptima.

Como si pudiéramos plantear que del capitalismo también se sale por dentro, transfigurando su forma, y no sencillamente diciendo “hacemos otra cosa”. También esto tiene historias largas. Entre la Antigüedad y la Edad Media, ante el derrumbe del orden antiguo, hubo una salida por afuera pero también hubo una salida por dentro, que son los monasterios, donde se crearon las ciudades que después dieron origen a la Edad Media y mil años más tarde al Renacimiento. La salida fue como por implosión, por una especie de “quédate en casa” liderado por los monjes, por decirlo de una manera un poco excesiva.

No es difícil poner en el nudo de ese nudo, entre la Edad Media y el Renacimiento, a la figura del otro Francisco, que en inicio del segundo milenio, donde lo germinal del capitalismo y la modernidad ya se adelantaba, soñó y cantó otro presente y otros modos de vivir. Otros modos: otros modelos. 

¿Cómo reponer un paradigma que por un lado lo estamos recuperando del pasado y por otro lado lo tenemos que inventar en el presente tomándolo por la vía de la anticipación?

Podríamos decir: representándonos de nuevo.

LA ORGANIZACIÓN DE LAS SUBJETIVIDADES, LA EMANCIPACIÓN Y LA POLÍTICA

JORGE ALEMÁN

Psicoanalista y escritor. Autor de “Soledad, común: políticas en Lacan” y “Para una izquierda lacaniana… Intervenciones y textos”, entre otros

A la hora de pensar las hipótesis de transformación social para este siglo, la coyuntura nos sitúa en un lugar muchísimo más incierto que en el pasado. En el siglo XX, la revolución estaba teorizada en principio por el marxismo (si nos referimos a la revolución moderna después de la Revolución Francesa) y tenía sus propias leyes, su propio sentido finalístico de la historia, su propia clase social, que era la portadora de esa posibilidad de construir un sujeto histórico, la clase trabajadora. Se esperaba ese momento que Marx describió como el paso de la clase en sí a la clase para sí, donde la clase obrera tomaba conciencia de su lugar en el aparato colectivo y estaba destinada históricamente a transformarlo. Este era un planteo teórico que nunca se confirmó. De hecho, las revoluciones que hemos tenido en el siglo XX no confirman exactamente esto. Pero en mi generación esta teoría era de una impronta definitiva para todos los procesos políticos. Todos creíamos que tarde o temprano la transformación social era imparable. Era cuestión de tiempo. Se podía diferir, se podían discutir muchísimas modalidades, la izquierda lo hacía de un modo, el peronismo de otro, pero todos conservábamos esa idea finalista, teleológica, de la historia. La historia apuntaba a un sentido.

Hoy en día no podemos determinar en absoluto que haya una regla que determine cuál es transformación social que puede suceder. Todo lo que decimos está absolutamente marcado por lo coyuntural, e incluso la coyuntura misma no se deja atrapar. Ahora mismo, en la pandemia, hay una multiplicidad de lecturas circulando porque es muy difícil deslindar aquello que puede venir, suceder, emerger en este cruce entre la mundialización del capitalismo y la pandemia.

Por eso prefiero usar la palabra emancipación. La considero indeterminada, más incierta, menos definida teóricamente. Y además sumar al Estado como elemento a tener en cuenta de manera central en los proyectos emancipadores. Es un lugar en donde se ensayan hipótesis acerca de cómo se podrían dar los procesos de transformaciones.

Es muy distinto en los sectores europeos, donde por lo general hay corrientes inspiradas en tradiciones filosóficas que no quieren considerar al Estado como camino porque ya forma parte de los dispositivos de poder, de los instrumentos del enemigo, y tal vez porque en Europa están acostumbrados a vivir en Estados históricos en donde la mayoría de los intelectuales consideran que ninguna transformación seria puede surgir del mejor socio institucionalizado del capital. En ese aspecto, debo decir que están un poco apresurados, porque la pandemia ha revelado que los estados europeos también son muy frágiles y que los años de neoliberalismo han dejado ya sus secuelas.

La interpretación que hay en Europa del Estado es un poco unívoca. Lo consideran como algo ya unificado -también es cierto que son estados históricos, que llevan mucho tiempo consolidados- y lo ven desde una lógica donde el Estado no tiene un exterior. Si hay algo en lo que pueden coincidir Badiou, Zizek, Berardi, es la idea de que querer estar o participar del Estado es un error político, mientras que nosotros no vemos al Estado como una totalidad cerrada y clausurada. Para nosotros el Estado siempre tiene un interior y un afuera, y ese exterior son los movimientos sociales. Nos interesa disputar el Estado porque es un instrumento a través del cual esos movimientos sociales pueden ingresar a la lógica ambigua que decíamos antes, donde por un lado a veces se retrocede, pero por otro lado se avanza.

Si tuviéramos que situar la diferencia con los pensadores europeos, más que en la definición del capitalismo creo que es la concepción del Estado. Nosotros pertenecemos a una tradición donde Estado, pueblo y Nación deben ser anudados. Y sólo los movimientos nacionales y populares pueden generar ese anudamiento.

Por otro lado, los que imaginaban que iba a haber una especie de colapso del capitalismo por las contradicciones que se iban a desnudar están usando metáforas un poco anacrónicas. El capitalismo puede vivir con el derrumbe, con el desastre, con Marx, con Blade Runner, o con la distopía que se nos ocurra. Estas apariciones no quieren decir que su modo de establecer relaciones entre el capital y el trabajo desaparezcan. Eso vuelve a lo que decíamos antes. No podría a priori establecerse un principio de transformación, que lo vamos aprendiendo a medida que los vamos practicando, y que lo vamos desenvolviendo en las coyunturas. Tampoco avanzamos linealmente, más bien retrocedemos avanzando. Es decir, estando atravesados por muchas paradojas. Los que esperan que haya un proceso lineal que vaya a conducir a un estadío en donde históricamente se realice todo plenamente están equivocados con respecto a los procesos. Siempre tenemos que insistir, volver una y otra vez a nuestra causa, pero saber que la misma no prosigue una orientación lineal.

Hoy en día no podemos pensar ningún tipo de interpretación de lo político sin pensar cómo se van organizando las subjetividades de la época. Si hay algo que define al neoliberalismo como modalidad capitalista es su capacidad de generar una subjetividad absolutamente desconectada de sus intereses vitales, que incluso es capaz de asumir algo que va contra sus propios intereses, o considerar como enemigo a aquel con quien tendría que compartir la misma causa. En el neoliberalismo hay un claro proyecto de diseñar de nuevo al ser humano, pero ahora como capital humano. La subjetividad neoliberal se caracteriza por querer darse valor a uno mismo a toda costa y en contra de todos los demás, lo que engancha muy bien con una lógica de supervivencia que se está imponiendo en la cuarentena. 

Pero a mi me gusta hacer valer que no todo es apropiable por el poder, por eso he tratado de diferenciar la subjetividad del sujeto, que es un sujeto que nace un segundo antes de que los dispositivos de poder lo haya capturado, y es el sujeto del lenguaje, de la palabra, el singular, que no se puede comparar con nadie ni transformar en algo intercambiable. Mientras hay subjetividades cada vez más intercambiables, porque son equivalentes a las mercancías y a sus valores, el sujeto para mí es lo que no es intercambiable, aquello que es irrepetible, aquello que hay de único en cada uno. Y eso es el punto de apoyo, a la vez, de la soledad común. ¿Qué es lo que tenemos en común? No nuestras identificaciones, pertenencias o aquello que aparentemente compartimos. Lo que verdaderamente tenemos en común es lo singular, y a la vez, lo que tenemos de absolutamente singular es lo que nos hace común a todos. Por eso para mí la idea de igualdad es tan problemática. No quiere decir “para todos lo mismo”. No es lo mismo que equivalencia, no es lo mismo que homogeneidad. En la igualdad se juega de verdad la singularidad. Uno es más singular que nunca. Si hubiera un mundo de iguales es donde verdaderamente la singularidad se realiza. Por eso considero que si hubiera un mundo de iguales va a haber locos, angustiados, personas de fe, ateos, laicos. No puede haber un mundo homogeneizable o absolutamente equivalente. El tema de la igualdad siempre me ha parecido clave para pensar el sujeto en su soledad radical, porque el sujeto, frente a las cosas más importantes, la muerte, la palabra, la sexualidad, siempre de algún modo está solo. Pero esa soledad es lo que tenemos en común.

 

SOLIDARIDAD Y COOPERACIÓN

ACTUAR EN LO MÁS PÚBLICO DE LA POLÍTICA Y LO MÁS POLÍTICO DE LO PÚBLICO.

La expresión cooperación internacional contiene una palabra bella y una palabra grande. En principio, la bella es cooperación y la grande es internacional. Sin embargo, hay dos interdicciones sobre ellas. Junto con el crecimiento del sector y la profesionalización de la actividad se registra un avance del paradigma tecno burocrático e instrumental en muchos espacios, proyectos e instituciones de la cooperación internacional. A la par de esta tendencia se manifiesta, en muchos casos, un malestar subjetivo o institucional respecto a la efectividad y sentido de la cooperación para el desarrollo. Por otro lado, la vieja palabra “internacional” menciona no tanto algo grande y abarcativo, sino más bien unas de las dimensiones de la composición de lo global, que a la vez no deja de fragmentarse y, de algún modo, romperse. Algunos han denominado este tiempo como “cambio epocal’‘ o “crisis civilizatoria”. No falta quien diga el “fin del mundo” o de la globalización. “Tercera guerra mundial en cuotas”, plantea Francisco.

Es que lo que ingresa o emerge en torno a estas dos palabras, cooperación internacional, es algo central en todas las construcciones institucionales: la cuestión y la realidad de la fuerza. O sea: de las relaciones de fuerza y, más estructuralmente, de la dimensión del poder atravesando las prácticas y constituyendo las realidades. ¿En qué medida esa construcción, ese proyecto, esa idea de “cooperación internacional” tiene la potencia de marcar y de conducir otros factores? La cooperación internacional fue concebida como una alternativa a las violencias que -pocos años antes-, habían destruido Europa. Lo mismo pasa con el desarrollo en relación a la descolonización en su momento o la globalización después. Sin embargo, parecería ser que en este intento por neutralizar la violencia se hubiera perdido también la fuerza y, en algún punto, negado la política y el poder.

Entonces, si el desarrollo no es la solución sino el problema, como pueden plantear los sectores más lúcidos de la cooperación internacional desde el norte, aparece un nivel de controversia desde el sur que puede ser presentado de la siguiente manera: “Quizás para ustedes es un problema, pero nosotros todavía tenemos camino que hacer. Déjenos desarrollar e, incluso si cabe, contaminar un poco, encontrar nuestros propios límites”.

Por eso aquí, en esta sección confrontamos y ponemos en diálogo la dimensión de la cooperación internacional con la construcción política, la acción estatal y las políticas públicas. Y desde ambas perspectivas nos encontramos con el problema de los actores, las organizaciones sociales, la sociedad civil, las comunidades y sus momentos.

En ese sentido, no aparecen como opuestos política estatal y cooperación para el desarrollo desde la sociedad civil, o planteos internacionales o nacionales. El tema no es tanto desde dónde, qué se hace y quién lo hace, sino el paradigma y la concepción de qué implica esa intervención, esa construcción.

Como metáfora y metonimia de un amplio campo militante y de actores sociales existe en América Latina, y especialmente en Argentina, una concepción que plantea que entre lo más público de la política y lo más politizado de lo público actuamos. Que es ahí donde se articula y, al mismo tiempo, es ahí donde tienen sentido los dilemas de lo que llamamos políticas públicas. Es justamente allí donde la política se hace pública más allá del término técnico. Y entendamos que lo más político de lo público es el mundo de las organizaciones y lo militante, en un sentido amplio de sociedad civil que por un lado debe incluir pluralidad de actores y por otro desbordarse al entenderse como pueblo.

La cooperación internacional es algo hermana de la antropología, porque contiene una reflexión respecto al otro. ¿Cuál es la contraparte? ¿Qué es y de qué modo me voy a relacionar con ese otro que, en algún punto, siempre va a ser asimétrico? Porque la relación de cooperación es asimétrica y, en el mejor de los casos, es el lugar de una reciprocidad problemática que se encamina a crear vínculos menos desiguales.

La cooperación y el desarrollo ya no son palabras mágicas, quizás porque la promesa que contenían al ser gestadas no resultaron del todo. Desarrollar para pacificar y al mismo tiempo pacificar para desarrollar era la premisa fundamental. Pero en este afán por enterrar los conflictos lo que se extravió fue la potencia transformadora. La dimensión del poder y del conflicto, paradójicamente, pueden ser el camino para que esas grandes palabras -desarrollo y paz- recuperen su sentido, potencia y encanto.  

Porque el “desarrollo” todavía lleva consigo el mandato o la pretensión de anular los conflictos. Muchas veces los proyectos se encaran con la creencia de que otras tensiones más profundas, históricas y complejas pueden ser resueltas con recetas unívocas y estandarizadas. Pero la homogeneidad no desemboca en la pacificación, sino más bien en otras violencias. La tabula rasa del capital no es lo mismo que la igualdad en el bienestar. 

De aquí venga, quizás, ese malestar al interior de la cooperación internacional. Una sensación emparentada a la de haber perdido un poco el alma. Una crisis de sentido, que tampoco es sólo de las agencias sino también compartida con muchas versiones de la política y la democracia.

Por todo esto sigue siendo necesario volver a poner la idea de pueblo en el centro. Con su carga convulsiva para las miradas liberales, su imprecisión molesta para las burocracias y tecnocracias que todo lo pretenden saber “antes”, que todo lo quieren medir y, en última instancia, meter en lo sabido. Tener todo bajo control incuba el malestar. Pero es justamente allí, en los límites de nuestras planificaciones y certezas, donde pueden aparecer las conversaciones que recrean un modo de entender las palabras, las instituciones, los actores y las decisiones, con las aristas propias de lo real, lo histórico y lo vital. 

 

LA AUDACIA DE AMÉRICA LATINA COMO DIFERENCIAL

MARKUS BÜKER  

Teólogo alemán. Miembro de la dirección de América Latina de Misereor y Consejero teológico de Misereor hasta 2012

Hoy nos atraviesan numerosas pandemias. Está la pandemia del virus, el COVID-19, pero tambien la pandemia del hambre, la desigualdad y la pobreza, la búsqueda de un sustento familiar y social, el cambio climático, la pandemia de la violación a los derechos humanos, del extractivismo, de la quema de la Amazonía por la lógica de utilizar los recursos naturales para generar ingresos y acumulación. El COVID-19 solamente visibiliza los problemas que había antes. Es un símbolo de la ruptura de la relación de los seres humanos con la naturaleza por ingresar cada vez más al hábitat de los animales. Por eso salta el virus de los animales al ser humano.

Estas pandemias pueden llevar a que reconozcamos ciertos diagnósticos. En primer lugar, vemos que no se puede hablar más del sur y del norte, sino que hay un sur en el norte y un norte en el sur. Las clases medias y altas que hay en los países en desarrollo consumen los mismos recursos que las clases altas de los países más industrializados. Hay una interrelación global que ya no permite separar las cosas tan esquemáticamente. Segundo punto: los modelos de consumo y producción agudizan la crisis porque profundizan el cambio climático, la exterminación de las especies y todo eso que llamamos los límites planetarios. Es una manera de vivir que se desenvuelve a costa del planeta y de otras personas, porque no son las clases medias y altas las que padecen las consecuencias, sino que las “externalizan”. Los países centrales o desarrollados llevan la producción a Chile, Brasil o Argentina, y al interior de esos mismos países, concentrando las consecuencias de esa producción en los barrios periféricos y populares. La crisis ecológica sería un tercer diagnóstico, y el cuarto es la reproducción de la pobreza y desigualdad que dificulta o hace imposible la vida de las generaciones futuras.

Con eso llegamos al punto de que el proyecto de la modernidad está en discusión. No se cumplen sus grandes promesas (derechos humanos, desarrollo sostenido, bienestar general) para todos, sino para una parte de la humanidad. Una parte muy acotada se aprovecha y goza de estos derechos, sin contemplar un principio de justicia entre esta generación y las futuras en tanto persistan estas estructuras y este modo de producción. Por eso hablamos de estilos de vida personal y al mismo tiempo de estructuras económicas y procesos políticos. Porque actualmente la libertad, responsabilidad y participación también se encuentra garantizada solamente para una parte de la humanidad. Por eso se necesita una transformación a nivel global.

La agenda 2030 de las Naciones Unidas aprobada en 2015 plantea que todos los países contribuimos a la injusticia y a la destrucción del planeta con nuestro modo de producir, consumir y gobernar. Por eso es necesario comprender los problemas con otra matriz respecto a la del pasado. Con el apoyo de los “ricos” a los “pobres no alcanza, y menos aún se garantiza una justicia global. La distribución de bienes, de participación, de equidad de género, de ecología, demanda una colaboración y una cooperación más audaz si el objetivo es resolver los problemas que tenemos en este momento.

¿Cuál es la tarea de MISEREOR en todo eso? Son tres las perspectivas con las que trabajamos. La organización creció desde el impulso de ayudar a la vida y apoyar proyectos de alimentación, movimientos sociales y juveniles, con una perspectiva de impacto político. Siempre tuvimos en cuenta cómo trascender el asistencialismo y el paternalismo, y por eso nos preguntamos: ¿Cuál es el impacto político de nuestras intervenciones? ¿Cómo podemos luchar contra la injusticia? ¿Qué podemos hacer para frenar la destrucción de la naturaleza? Es una búsqueda estructural. Y como tercer punto: apoyar e impulsar el cambio cultural en nuestros países. Este cambio se enfatiza en los últimos diez años por la llegada de migraciones con un trasfondo religioso, pero teniendo en cuenta que hay recursos culturales en todas las religiones.

El cambio de paradigma que estamos experimentando se podría resumir así: “caminar desde el concepto de apoyo hacia el de transformación”. Del apoyo a los pobres, que es una cosa de emergencia, debemos ir hacia una transformación global donde construimos otro tipo de sociedad. Esa es la alternativa al desarrollo. En la perspectiva alemana se habla mucho del buen vivir de los indígenas como concepto y referencia. Puede ser un romanticismo pero también representa la idea de una alternativa. Por eso nos interesa siempre profundizar en las “epistemologías del sur”. En vez del paradigma tecnocrático del desarrollo, del bienestar y del tener, pasar a un paradigma del vivir con lo necesario, de la no explotación, del aprendizaje mutuo. Necesitamos epistemologías diferentes a la nuestra.

En cuanto a la política pública, MISEREOR trabaja en Alemania para incidir en el parlamento en favor de cadenas de suministro que sean justas, que no rebasan en explotación o destrucción del medioambiente, o para recibir a los inmigrantes. Lo mismo frente al Parlamento Europeo y en red con otras agencias. Colaboramos en redes globales o intercontinentales pensando, por ejemplo, en el tema de los agrotóxicos, formando parte de campañas para apoyar a organizaciones locales para que intervengan en sus territorios. Por ejemplo, en este momento del COVID-19, se necesitan mascarillas y alimentos, pero también presionar al Estado para que construya hospitales, garantice cuidados médicos y los insumos necesarios para contener la pandemia. Y, por último, construir alternativas al desarrollo a partir del intercambio con modos de vivir y de ver el mundo en otros contextos.

Hay cada vez más organizaciones que se retiran de América Latina por el “progreso económico”, por llamarlo de algún modo. En Argentina la situación ha cambiado drásticamente en los últimos tres o cuatro años, en los que las condiciones han empeorado mucho. Las organizaciones de Europa se enfocan más en África y en Asia, donde las urgencias de la gente son experimentadas en Europa como una amenaza. Los problemas estructurales del África son la causa de los refugiados, y por eso se destinan más recursos allí, con el objetivo de contener la migración y el crecimiento de la población. Pero en esta visión de cooperación global se necesita a todos los actores y por eso no se puede excluir a ningún continente. América Latina es un actor importante por su historia y la lucha social, que es muy fuerte y singular. Y en este momento, hay una preocupación especial por la Amazonia. Sin la Amazonia el planeta no puede vivir, no hay vida humana.

Nos hace falta repensar este esquema de consumo e individualismo. Hablamos mucho de movimientos sociales y transformación, pero no logramos cuestionar esta construcción que organiza el sentido. Y esto debemos encararlo buscando caminos comunes, en conjunto, que no queden a nivel nacional, sino que generen cooperación y articulación real entre gobiernos y movimientos sociales. Durante la pandemia se logró, al menos en un comienzo, construir consensos y entendimientos sobre cómo enfrentar esta crisis sanitaria. Pero necesitamos seguir pensando cómo enfrentar las otras pandemias. Esto no lo solucionamos sólo con una vacuna. Se necesitan otras vacunas, nuevas, ingeniosas, solidaria.



CUIDADO, ORGANIZACIÓN Y TERRITORIO

GABRIEL KATOPODIS

Ministro de Obras Públicas de la Nación. Intendente de San Martín (2011 – 2019) 

Siento muy de cerca la dinámica del territorio, de las organizaciones que allí trabajan, del Estado y también de la cooperación internacional, particularmente de MISEREOR. Son cuatro aspectos muy fuertes que me fueron formando en mi vida personal y política, y en las que trabajé más de 20 años. Desde distintos ámbitos y organizaciones siempre encontré en el apoyo de MISEREOR y de otros actores de la cooperación la misma intención y búsqueda por construir una buena agenda del Estado en el territorio, con las organizaciones sociales y la sociedad civil. En ese proceso, se evidenciaba que aquellas agendas que no tenían un profundo sentido político terminaban siendo meramente instrumentales, realizando acciones que apenas se acercaban a las decisiones de la vida concreta, aquellas que pueden transformar los sistemas económicos, sociales y culturales. 

Y a lo largo de todos esos años fuimos indagando cuáles son los elementos, los presupuestos y contenidos con los que había que cargar esas agendas. Necesitábamos comprender qué preguntas tenían que formar parte de esas reflexiones y diálogos para garantizar procesos políticos transformadores de las estructuras y de la vida de nuestro país. Hoy estamos en un buen momento de la Argentina y de la discusión pública para retomar esos procesos, relanzarlos y estructurarlos de manera que puedan alcanzar un impacto mucho mayor en la agenda pública. 

Es un buen momento por varios motivos. Primero, porque creo que hay una expectativa y una conciencia enorme de la gente, de buena parte de los sectores populares, de que las transformaciones no empiezan y terminan en el Estado. Me parece que sí hubo una evolución a lo largo de estos años, de estas décadas, y en el medio de muchas crisis, fue el convencimiento de que mucho de lo que pasa en la vida cotidiana, familiar, comunitaria, colectiva, no puede ser planteada como un vínculo en el cual se espera que solo el Estado responda nuestras demandas. No quiero ser ingenuo en esto, pero siento que hubo procesos de empoderamiento, de mayor organización popular, de mayor construcción en el territorio que ponen a todo esto del lado de los activos. Son parte de las herramientas de las que disponemos para encarar este presente y el futuro a transitar. Hay un conjunto de organizaciones conscientes de que la agenda no empieza y termina en el Estado, sino que la discusión tiene que poder plantearse en diagonales permanentes: entre Estado y territorio; entre Estado y sociedad civil; entre Estado y organizaciones populares.

Lo segundo, es que si bien la pandemia pone todo en crisis, no hay dudas de la enorme demanda de Estado de parte de la gente. Demanda de que la política nos cuide y nos organice lo que la pandemia desordenó. Nadie está esperando que sea el mercado o alguna aparición providencial lo que ordene lo que la pandemia puso patas para arriba. Un desorden que no es solo el de la vida cotidiana sino también la de todo un sistema económico y una dinámica social que está convulsionada. Escucho una enorme demanda de que sean el Estado y la política las que lideren esas agendas. Me parece que hay una demanda de cuidado que está puesta fuertemente en cabeza del Estado y la política. Creo que ese es un dato interesante, porque podría haber sido diferente. Hay una confianza pública en que el Estado organice que ha estado ausente en otros momentos.

Como tercer elemento, creo interesante remarcar que a lo largo de estos años las organizaciones sociales, populares, y muchas que han trabajado con la cooperación internacional, se han estructurado mucho mejor, con mayor capacidad de organización, con agendas mucho más enfocadas y habiendo ganado conocimiento, experiencia y capacidad para ser actores protagónicos en la discusión de lo que se viene.

Creo que estas son tres condiciones para pensar lo que viene y la salida de la pandemia.

Sin embargo, siento que hay una disputa de sentido que la estamos perdiendo. Tiene que ver con los intereses en tensión que están de fondo en medio de la pandemia. Permanentemente nos plantean una grieta como ordenadora de la escena, pero a mi entender esta dinámica de enfrentamiento entre partidos e identidades políticas no es lo central. Siento que hay una disputa respecto a qué es lo que está en discusión de cara a la post pandemia que no estamos teniendo la capacidad para encararla con las fuerzas que necesitamos. Por eso tenemos una tarea importante. Tiene que ver con profundizar y poder generar la reflexión, la discusión y el diálogo que permita discutir con mayor claridad qué es lo que está en juego. ¿Se viene más Estado, mayores capacidades y la recuperación de las herramientas de la política, o la reducción, minimización y achicamiento del Estado? Hay una ofensiva que busca generar las condiciones para que la sociedad encare lo que viene de manera individual, inoculando más miedo, angustia e incertidumbre de la que ya tenemos. Por eso es importante que podamos concentrarnos en la agenda de lo que tenemos que discutir de cara a la post pandemia en Argentina. Pero en esta tarea, es clave poder reconstruir también agendas regionales -en un contexto que sabemos es muy difícil políticamente- que permitan encontrar alguna hoja de ruta entre las demandas y los intereses de América Latina.

En esta tarea, me parece que el valor del cuidado como bien público y como idea que nos interpela como sociedad podría ser un elemento. Puede organizarse y constituirse como un eslabón fuerte de cara a lo que viene, como criterio para encarar los problemas que tenemos que resolver y las discusiones que debemos dar respecto a quién paga esta crisis. Y como ya mencionamos, el debate en torno al estado sigue siendo central. Nosotros entendemos que un estado presente no es sólo ni necesariamente un estado más grande, sino aquel que genera las condiciones para poder desplegar y desarrollar políticas públicas más efectivas, capilares y con más fuerza para organizar al territorio de manera autogestiva.

Y el pueblo es la principal fuerza que tenemos para encarar este tiempo desafiante. Veo a la gente con angustia, incertidumbre, con mucho miedo, pero también con decisión de ser parte activa y protagonista de lo que viene. Creo que en Argentina hay un desafío para el movimiento nacional y popular de poder organizar esa demanda de esperanza y expectativa que hoy está depositada en la dimensión del cuidado y lo sanitario, pero que luego esa misma exigencia se va a traducir en una exigencia al Estado -y al gobierno en particular- para poder encontrar las respuestas que necesitamos como sociedad en la situación post pandémica