HIPÓTESIS Y ESTRATEGIAS DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL
TRANSFORMACIÓN Y REPRESENTACIÓN
Las hipótesis de transformación tienen lo que puede contener una promesa y, al mismo tiempo, las condiciones de su cumplimiento inminente y posible. En un punto, la hipótesis de transformación -eso que algunas vertientes más técnicas, que a veces derivan en sólo instrumentales, llaman “teoría del cambio”- coinciden de algún modo con la idea y el lugar del sujeto o de los actores. Por eso, toda hipótesis de transformación contiene preguntas sobre el horizonte, la escala y las instituciones.
Por ejemplo, frente a la pandemia del COVID-19, pero también ante la pandemia de la indiferencia o “la tercera mundial en cuotas”, Francisco plantea “un plan para resucitar”. La misma nomenclatura trae algo que no cabe en una idea de sujeto sin trascendencia. “Resucitar”, solo le cabe a cierta concepción de los sujetos, y contiene un forzamiento sobre qué puede ser la acción y como se la concibe.
La fórmula “Hipótesis de transformación social”, entonces, tiene tres componentes. Por un lado, lo dicho: donde dice hipótesis debemos suponer sujeto, promesa y posibilidad de acción. Pero no debemos dar por literales ni “transformación” ni “social”.
Transformación es un término naturalizado entre nosotros. Lo mismo que cambio, aunque no habría que olvidar que el sentido a priori positivo o emancipador que le solemos dar está interrogado también por los usos que el neoliberalismo y el pensamiento hegemónico le ha dado a la idea de innovación permanente. Pero además de esto, vale resaltar la referencia a la forma o las formas que están contenidas en “transformación”. Y, claro, en la idea de ir más allá, de atravesar, de romper fronteras y bordes que se expresa en “trans”. Sin olvidar la propia idea de trascendencia que suena allí. Y de “salida”, para tomar un término caro a Francisco.
Tampoco hay que dar por hecho que el término “social” pueda cubrir todas las dimensiones y saldar el debate. Podríamos decir también transformación socioambiental o ecológica. En ese sentido, debería considerarse la transformación como integral y sociopolítica. Desde otras perspectivas se señala que las transformaciones propiamente dichas son sólo y centralmente políticas. Y en el campo de los actores sociales también se señala la centralidad del cambio cultural y la dimensiones de lo simbólico. La apelación a la subjetividad se ha sumado de modo insoslayable a los análisis. Y la idea de conversión o cambio “de mirada” o “de corazón” puede ser otro elemento para complejizar el panorama.
Todo ello da la pauta de los desafíos a los que nos enfrentamos de una manera muy particular: nos enfrentamos, efectivamente, a ellos. Pero no estamos “frente” a desafíos, sino atravesados y constituidos por los conflictos que disputan el sentido de esos mismos desafíos.
Y ahí aparece una reflexión sobre cuál es el horizonte individual o colectivo, social ambiental, personal o político, subjetivo o de estructuras, de pensamiento o de acción, de la transformación. Pero también respecto a quiénes son los sujetos, cuáles son los actores y cómo se conciben los horizontes y la entidad de esos sujetos.
Sobre esto, en Evangelii Gaudium Francisco plantea algo potente. La idea de ciudadanía, ciudadano activo, consciente, comprometido, con derechos, con incidencia, suele ser considerada el horizonte del actor deseable para construir en los proyectos de transformación. Pero el Papa dice que todas las sociedades tienen una idea y una formas más o menos viables de ciudadanía. Esto es prácticamente una base, un piso. El desafío real, lo difícil, es construir pueblo. Ser pueblo como un estadio superior.
“En cada nación, los habitantes desarrollan la dimensión social de sus vidas configurándose como ciudadanos responsables en el seno de un pueblo, no como masa arrastrada por las fuerzas dominantes. Recordemos que «el ser ciudadano fiel es una virtud y la participación en la vida política es una obligación moral». Pero convertirse en pueblo es todavía más, y requiere un proceso constante en el cual cada nueva generación se ve involucrada. Es un trabajo lento y arduo que exige querer integrarse y aprender a hacerlo hasta desarrollar una cultura del encuentro en una pluriforme armonía.” (EG, 220).
Muchas veces el discurso del desarrollo o incluso de la emancipación señala la idea de pueblo y del populismo como algo monstruoso, o por lo menos incómodo o incompleto. Un error de los procesos políticos. A la vez, suele proponer “la ciudadanía” como algo puro, un estado algo superior y racional, consciente y responsable. “Pueblo” como un dato arcaico de algún modo, un desvío folclórico o metafísico, del plano de las ideas, de las sensaciones y de los mitos. Francisco invierte esto. Propone otra forma de ordenar las cosas. Otras coordenadas.
Gramsci decía que la hegemonía es “conformidad moral”. Se trataría de tener una forma “moral” que se corresponde con la de otro, en este caso, la del actor dominante. Podríamos decir conformidad moral, estética, epistemológica, subjetiva, societal, de estilos institucionales u organizativos. Formas también de la práctica o de reflexionar sobre ella.
La forma y la transformación tienen entonces una relación con los contornos, con los límites que definen algo. Por eso viene acá la cuestión de “la salida”. ¿Cómo se sale de la situación actual, del capitalismo o, en síntesis y más ampliamente, de los problemas en que estamos sumergidos, de la situación de la que queremos efectivamente salir? Se trata de la cuestión del lugar y la salida en el espacio y en el tiempo.
Las alternativas y las utopías. En esto, contra lo que quizás es el planteo habitual entre sectores progresistas o comprometidos, vale por un momento poner en duda estas nociones y decir: “nosotros somos anti utópicos”. En esta periferia anómala, y en lo que aquí llamamos el campo nacional y popular, hay una tradición de transformación no utópica. Porque su tópico y su topos, es éste: el de la realidad efectiva, el de lo subóptimo, no el de la utopía. Esto propone quizás no una superación, pero sí un interrogante a esa forma canónica que circula entre los movimientos que van por la transformación, cuyo lema es “otro mundo es posible”. Visto desde otro lado, desde esta tradición, los límites y acaso la captura o el agotamiento de la idea de “otro mundo posible” -tan alentadora para muchos, por lo demás- plantea otra forma de ver “la salida”. No utópica y quizás tampoco “alternativa”, sino efectivamente política. Y por eso subóptima.
Como si pudiéramos plantear que del capitalismo también se sale por dentro, transfigurando su forma, y no sencillamente diciendo “hacemos otra cosa”. También esto tiene historias largas. Entre la Antigüedad y la Edad Media, ante el derrumbe del orden antiguo, hubo una salida por afuera pero también hubo una salida por dentro, que son los monasterios, donde se crearon las ciudades que después dieron origen a la Edad Media y mil años más tarde al Renacimiento. La salida fue como por implosión, por una especie de “quédate en casa” liderado por los monjes, por decirlo de una manera un poco excesiva.
No es difícil poner en el nudo de ese nudo, entre la Edad Media y el Renacimiento, a la figura del otro Francisco, que en inicio del segundo milenio, donde lo germinal del capitalismo y la modernidad ya se adelantaba, soñó y cantó otro presente y otros modos de vivir. Otros modos: otros modelos.
¿Cómo reponer un paradigma que por un lado lo estamos recuperando del pasado y por otro lado lo tenemos que inventar en el presente tomándolo por la vía de la anticipación?
Podríamos decir: representándonos de nuevo.
LA ORGANIZACIÓN DE LAS SUBJETIVIDADES, LA EMANCIPACIÓN Y LA POLÍTICA
JORGE ALEMÁN
Psicoanalista y escritor. Autor de “Soledad, común: políticas en Lacan” y “Para una izquierda lacaniana… Intervenciones y textos”, entre otros
A la hora de pensar las hipótesis de transformación social para este siglo, la coyuntura nos sitúa en un lugar muchísimo más incierto que en el pasado. En el siglo XX, la revolución estaba teorizada en principio por el marxismo (si nos referimos a la revolución moderna después de la Revolución Francesa) y tenía sus propias leyes, su propio sentido finalístico de la historia, su propia clase social, que era la portadora de esa posibilidad de construir un sujeto histórico, la clase trabajadora. Se esperaba ese momento que Marx describió como el paso de la clase en sí a la clase para sí, donde la clase obrera tomaba conciencia de su lugar en el aparato colectivo y estaba destinada históricamente a transformarlo. Este era un planteo teórico que nunca se confirmó. De hecho, las revoluciones que hemos tenido en el siglo XX no confirman exactamente esto. Pero en mi generación esta teoría era de una impronta definitiva para todos los procesos políticos. Todos creíamos que tarde o temprano la transformación social era imparable. Era cuestión de tiempo. Se podía diferir, se podían discutir muchísimas modalidades, la izquierda lo hacía de un modo, el peronismo de otro, pero todos conservábamos esa idea finalista, teleológica, de la historia. La historia apuntaba a un sentido.
Hoy en día no podemos determinar en absoluto que haya una regla que determine cuál es transformación social que puede suceder. Todo lo que decimos está absolutamente marcado por lo coyuntural, e incluso la coyuntura misma no se deja atrapar. Ahora mismo, en la pandemia, hay una multiplicidad de lecturas circulando porque es muy difícil deslindar aquello que puede venir, suceder, emerger en este cruce entre la mundialización del capitalismo y la pandemia.
Por eso prefiero usar la palabra emancipación. La considero indeterminada, más incierta, menos definida teóricamente. Y además sumar al Estado como elemento a tener en cuenta de manera central en los proyectos emancipadores. Es un lugar en donde se ensayan hipótesis acerca de cómo se podrían dar los procesos de transformaciones.
Es muy distinto en los sectores europeos, donde por lo general hay corrientes inspiradas en tradiciones filosóficas que no quieren considerar al Estado como camino porque ya forma parte de los dispositivos de poder, de los instrumentos del enemigo, y tal vez porque en Europa están acostumbrados a vivir en Estados históricos en donde la mayoría de los intelectuales consideran que ninguna transformación seria puede surgir del mejor socio institucionalizado del capital. En ese aspecto, debo decir que están un poco apresurados, porque la pandemia ha revelado que los estados europeos también son muy frágiles y que los años de neoliberalismo han dejado ya sus secuelas.
La interpretación que hay en Europa del Estado es un poco unívoca. Lo consideran como algo ya unificado -también es cierto que son estados históricos, que llevan mucho tiempo consolidados- y lo ven desde una lógica donde el Estado no tiene un exterior. Si hay algo en lo que pueden coincidir Badiou, Zizek, Berardi, es la idea de que querer estar o participar del Estado es un error político, mientras que nosotros no vemos al Estado como una totalidad cerrada y clausurada. Para nosotros el Estado siempre tiene un interior y un afuera, y ese exterior son los movimientos sociales. Nos interesa disputar el Estado porque es un instrumento a través del cual esos movimientos sociales pueden ingresar a la lógica ambigua que decíamos antes, donde por un lado a veces se retrocede, pero por otro lado se avanza.
Si tuviéramos que situar la diferencia con los pensadores europeos, más que en la definición del capitalismo creo que es la concepción del Estado. Nosotros pertenecemos a una tradición donde Estado, pueblo y Nación deben ser anudados. Y sólo los movimientos nacionales y populares pueden generar ese anudamiento.
Por otro lado, los que imaginaban que iba a haber una especie de colapso del capitalismo por las contradicciones que se iban a desnudar están usando metáforas un poco anacrónicas. El capitalismo puede vivir con el derrumbe, con el desastre, con Marx, con Blade Runner, o con la distopía que se nos ocurra. Estas apariciones no quieren decir que su modo de establecer relaciones entre el capital y el trabajo desaparezcan. Eso vuelve a lo que decíamos antes. No podría a priori establecerse un principio de transformación, que lo vamos aprendiendo a medida que los vamos practicando, y que lo vamos desenvolviendo en las coyunturas. Tampoco avanzamos linealmente, más bien retrocedemos avanzando. Es decir, estando atravesados por muchas paradojas. Los que esperan que haya un proceso lineal que vaya a conducir a un estadío en donde históricamente se realice todo plenamente están equivocados con respecto a los procesos. Siempre tenemos que insistir, volver una y otra vez a nuestra causa, pero saber que la misma no prosigue una orientación lineal.
Hoy en día no podemos pensar ningún tipo de interpretación de lo político sin pensar cómo se van organizando las subjetividades de la época. Si hay algo que define al neoliberalismo como modalidad capitalista es su capacidad de generar una subjetividad absolutamente desconectada de sus intereses vitales, que incluso es capaz de asumir algo que va contra sus propios intereses, o considerar como enemigo a aquel con quien tendría que compartir la misma causa. En el neoliberalismo hay un claro proyecto de diseñar de nuevo al ser humano, pero ahora como capital humano. La subjetividad neoliberal se caracteriza por querer darse valor a uno mismo a toda costa y en contra de todos los demás, lo que engancha muy bien con una lógica de supervivencia que se está imponiendo en la cuarentena.
Pero a mi me gusta hacer valer que no todo es apropiable por el poder, por eso he tratado de diferenciar la subjetividad del sujeto, que es un sujeto que nace un segundo antes de que los dispositivos de poder lo haya capturado, y es el sujeto del lenguaje, de la palabra, el singular, que no se puede comparar con nadie ni transformar en algo intercambiable. Mientras hay subjetividades cada vez más intercambiables, porque son equivalentes a las mercancías y a sus valores, el sujeto para mí es lo que no es intercambiable, aquello que es irrepetible, aquello que hay de único en cada uno. Y eso es el punto de apoyo, a la vez, de la soledad común. ¿Qué es lo que tenemos en común? No nuestras identificaciones, pertenencias o aquello que aparentemente compartimos. Lo que verdaderamente tenemos en común es lo singular, y a la vez, lo que tenemos de absolutamente singular es lo que nos hace común a todos. Por eso para mí la idea de igualdad es tan problemática. No quiere decir “para todos lo mismo”. No es lo mismo que equivalencia, no es lo mismo que homogeneidad. En la igualdad se juega de verdad la singularidad. Uno es más singular que nunca. Si hubiera un mundo de iguales es donde verdaderamente la singularidad se realiza. Por eso considero que si hubiera un mundo de iguales va a haber locos, angustiados, personas de fe, ateos, laicos. No puede haber un mundo homogeneizable o absolutamente equivalente. El tema de la igualdad siempre me ha parecido clave para pensar el sujeto en su soledad radical, porque el sujeto, frente a las cosas más importantes, la muerte, la palabra, la sexualidad, siempre de algún modo está solo. Pero esa soledad es lo que tenemos en común.