el pensamiento de francisco
y el discurso de la ciencia

Dialogamos con Bruno Latour, antropólogo francés. Autor de varios libros sobre ecología, ciencia, crisis ecológica y cuestión política. Crítico y estudioso de los límites de la modernidad. 900 personas se inscribieron en la actividad organizada en conjunto con IDAES-UNSAM Universidad de San Martín.

NÉSTOR BORRI (PFFM) – Pensamos esta instancia de diálogo con usted, profesor Latour, poniendo en contacto el pensamiento de Francisco con el discurso de la ciencia. Conectando mundos. Llamamos a nuestra iniciativa “polo formativo del fin del mundo” porque vivimos en este país austral y en muchos sentidos extremo, y también con una referencia a lo que Francisco dijo cuando lo eligieron: “mis hermanos cardenales tuvieron que ir a buscar un Papa casi al fin del mundo”

Con la pandemia, y con tantos procesos cruzados que suceden en el planeta, la expresión toma nuevas resonancias. Mientras tanto,  no sabemos si lo que termina es un mundo, o son varios. En todo caso, sabemos que necesitamos construir una conversación para atravesar el momento que vivimos y conectar distintos espacios

Además de hablar de religión y ciencia,  como está planteado en el título, esta conversación tiene que ver también con otro eje: la relación de centro y periferia. 

Aquí en Latinoamérica todavía hay muchas deudas pendientes en materia de derechos básicos de los pueblos, y a veces no es fácil combinar, conectar,  hablar de desarrollo económico y hablar de cuidado del medioambiente. ¿Cómo plantear alternativas que rearmen este tablero incorporando las desigualdades políticas pero también los desafíos en común?

BRUNO LATUOR – Primero quiero dar gracias por esta oportunidad de hablar a nuestros colegas argentinos. Y estoy muy contento de hablar con personas especialistas en esto del fin del mundo, porque desde  mi libro “Nunca fuimos modernos” siempre pensé en esta situación en la que estamos: el fin del mundo moderno. Y también estoy muy contento de hablar de la relación con el Papa Francisco, que es su compatriota.

El cambio crítico al cual asistimos es una inversión de la relación centro-periferia, porque la periferia ahora representa, de hecho, la regla dentro de la cual los países antes llamados modernos -digamos, Europa y América del Norte- han sido envueltos o integrados a la ejecución de lo que se llamó la colonización, la explotación. Entonces, centro y periferia era la relación en la cual estábamos mientras el horizonte de la modernidad dirigía la tensión hacia Europa y América del Norte. Y va de suyo que, ahora que Europa y América del Norte se encuentran envueltas al interior de, para decirlo simplemente, condiciones limitadas de existencia. Estamos confinados al interior de eso que yo llamo zona crítica: ese pequeño mundo.

La noción de centro-periferia es reemplazada por una situación de superposición.

Para tomar un ejemplo famoso, su soja argentina se encuentra en Bretaña, aquí en Francia, para alimentar nuestras vacas y nuestros cerdos. Entonces, si yo miro la Bretaña, tengo un pedazo de Argentina al interior. Y si yo dejo  “geopolíticamente”, en razón de una mejor ecología y una mejor agricultura, de alimentar con soja a mis cerdos y mis vacas, tendríamos una batalla, una lucha geopolítica con la Argentina. La cuestión centro y periferia se transforma bastante rápido -me parece- en una lucha generalizada sobre la ocupación de territorios. 

Ahora bien, el pensamiento poscolonial ya ha trabajado mucho este tema. Pero lo ha trabajado como una especie de reivindicación de la periferia para dirigirse al centro. Lo que ocurre ahora es que el centro el que se encuentra en cierta forma dependiendo de formas cada vez más reflexivas conscientes de la periferia. La posición misma de lo que antes llamábamos pueblos autóctonos se ha modificado considerablemente. Antes representaba el pasado, pero ahora representan ampliamente hipótesis de posibilidad sobre el futuro. Y el conjunto de relaciones que organizan la discusión entre el centro y la periferia se ha modificado en la medida que el centro se da cuenta, con cierta angustia, de que se encuentra invadido, dependiente, e inserto al interior de lo que antes intentaba justamente repeler: su periferia.

En el fondo, la crisis ecológica es la incorporación de todo lo que era periférico al interior de ese centro que además, evidentemente, no tiene más un sentimiento de ser el centro. Y es esta crisis de ahora, en Europa y Estados Unidos que ustedes conocen bien -los años de Trump así como el liberalismo general en Europa- la que es explicada por esta supresión, de cierta forma, de la posibilidad de desplazar las cosas a la periferia.

Todas las cosas entran al interior del antiguo centro que se encuentra profundamente perturbado.

 

ROLANDO SILA (IDAES) – Laudato Si ́ es una encíclica ambiental producida por un Papa periférico, de Argentina. ¿Cómo considera usted que juega la encíclica del Papa del “fin del mundo” en medio de un colonialismo político, económico, pero también intelectual?

BL – Tengo la impresión de que la elección milagrosa, si puede decirse así, de Bergoglio como Papa, es una ilustración exacta de lo que vengo de decir. Él era periférico para los europeos, pero con él trae en su equipaje argentino bastante de la teología de la liberación y de otra tradición jesuita, aquella de la colonización y de la descolonización -sumado a los acontecimientos de la dictadura. Y en 2015 agrega a su equipaje la cuestión ecológica, que fue tratada antes por Juan Pablo II y por Benedicto XVI de una forma muy escolástica y, digamos, marginal. El hecho sobre la relación centro-periferia se transforma completamente. Fue este Papa quien trajo la cuestión fundamental. Y no la trajo simplemente a Europa, sino que la trajo al interior de la teología fundamental y de la espiritualidad.

Y lo que ha sorprendido mucho, conmocionado enormemente a los cristianos y entusiasmado a ciertos ecologistas en Europa es el hecho de tener, al fin y de una forma mucho más clara de lo que hicieron los ecologistas europeos, el vínculo entre la crítica social y la crítica ecológica. Y para hacer ese vínculo no utiliza aquello que podríamos haber hecho muchos de nosotros, sino una potencia mitológica y profética muy grande.

Francisco ha reutilizado la tradición católica para expresar ese grito de la Tierra y de los pobres que no había sido escuchado. Por eso hay algo muy importante en la llegada del Papa a Roma. Transporta la periferia a Roma y modifica el vínculo entre centro y periferia. Impone a los católicos, y más generalmente a los cristianos, y a los ciudadanos comunes, la presencia de lo que ya no es más la periferia, sino que es la Tierra sufriente a gritos.

Entonces podemos considerar el texto Laudato Si´ como un acto decisivo de renovación, tanto de la cuestión ecológica como de la predicación apostólica al mismísimo interior de la teología. Y el hecho de que sea, justamente, alguien que viene a trastocar la relación entre la periferia y el centro, trayendo al centro mismo, -¡a Roma!- la cuestión que había sido descuidada o dejada de lado de la Tierra: la inmanencia de la Tierra. Francisco ha redoblado el interés espiritual, antropológico y político cuando ofició esa ceremonia junto con pueblos autóctonos de la Amazonia, en la mismísima Roma hace dos años.

Ahí hay algo muy importante en estos momentos de debate sobre la Amazonia. Por eso considero que el efecto de la Laudato si´ sobre la concepción del mundo, la irrupción del planeta que sale de su periferia para volver al rincón en que nos encontramos, es mayormente debido a un acto que hay que llamar  profético. Prueba de ello es que los católicos, franceses al menos, que son a quienes conozco,hacen todo lo posible para ignorar al Papa e ignorar la Laudato si’, así como ignorar la cuestión que ahí se presenta.

"Estamos en situación de guerra. Ahora bien, guerra es un término que hay que utilizar yendo siempre a la definición técnica de Schmitt. No es una guerra necesariamente sangrienta. Es una incertidumbre sobre las relaciones entre las partes, ya que no hay árbitro"

SANTIAGO BARASSI (PFFM) – Hay otra de las grandes sentencias del Papa Francisco en términos globales y geopolíticos, y un planteo muy temprano de su magisterio, que es que estamos en una “tercera guerra mundial en cuotas”. En este escenario, ¿cuál cree que es el papel que puede jugar un diálogo ciencia y religión en una nueva diplomacia para evitar el “fin del mundo”? ¿Y cómo ve el liderazgo del Papa Francisco y de la ciencia en relación a esto, qué puntos fecundos hay y qué límites, en cada lado?

BL – Yo no estoy en la diplomacia vaticana y no tengo ninguna idea del peso del Papa. Pero les recuerdo la frase de Stalin: “Ah.. el Papa ¿Cuántas divisiones tiene?”. No es cuestión de poner al Papa, de darle más poder del que tiene. 

Él se ha expresado es el tema del cambio geopolítico. Es decir, la situación de guerra -cosas que los argentinos conocen bien en la medida en que la colonización de la América Latina ha sido el centro de la concepción de los Estados que llamamos Estados westfalianos-, de la guerra y la paz, aconteció entre esos estados. Y continúa. Por supuesto que sigue habiendo esas relaciones estatales. Pero, dado que usted Santiago es especialista en la cuestión del fin del mundo, sabe también que el fin del mundo es el fin de las naciones, en la medida en que ahora ningún Estado puede mantener, al interior de sus fronteras, los múltiples repliegues. -¿cómo decirlo?- de superposiciones de los otros Estados, si tomamos en cuenta las nuevas cuestiones que llamamos ecológicas. Es decir, ni la soja de la que hablábamos, pero menos aún el clima, el virus de covid, la cuestión del agua  o la minería, o  los mares,  se mantienen al interior de esos Estados.

No sé si podemos hablar de tercera guerra mundial. Quizá haya alguna, yo no soy quién para hablar sobre eso. Pero lo que es seguro es que hay una guerra generalizada que tiene por objeto la inadaptación de los Estados-Nación para contener los problemas, los temas que les conciernen, los asuntos ecológicos. Por lo tanto, estamos todos divididos, porque pertenecemos simultáneamente a guerras geopolíticas con múltiples escalas, que además varían en función del asunto. 

Por ejemplo: es evidente que la cuestión del Covid-19 no tiene la misma consistencia geopolítica que la del clima, que está un poco más organizada porque el clima trata sobre los gases que se propagan por la atmósfera, y de alguna forma se homogeneiza, por lo que determina una dimensión geopolítica diferente.

Pero, una vez más: sobre la alimentación tenemos otra geopolítica. Por eso creo que, en vez de hablar de tercera guerra mundial imaginando la repetición de lo sucedido en el siglo XX, deberíamos pensar otra cosa, que es la multiplicación de combates y de guerras. Son verdaderas guerras por la ocupación de espacios en todas las escalas.

Ya sea que se trate de Monsanto en Argentina, o de  Argentina en Bretaña, o de Bretaña con el virus y las algas verdes -un gran problema de polución de nuestro país-, no nos encontramos, de hecho, con las viejas relaciones de naciones ocupando territorios, sino superposición, tema por tema.

Estamos en situación de guerra. Ahora bien, guerra es un término que hay que utilizar yendo siempre a la definición técnica de Schmitt. No es una guerra necesariamente sangrienta. Es una incertidumbre sobre las relaciones entre las partes, ya que no hay árbitro. Pues bien, es precisamente lo que sucede con todas estas cuestiones ecológicas: no hay árbitro. Es el tema central de “Cara a cara con el planeta”, que citaba Néstor Borri hace unos instantes. Como no hay árbitro, estamos en situación de guerra. Antes, teníamos la idea de que la guerra era extra-nacional y de que al interior del Estado era una situación de policía. De relación de policía. Es la definición canónica de Schmitt, y ahora es ciertamente diferente.

El otro día discutía con una de las participantes del taller  que hacemos en la Provenza francesa, y ella decía: “compré recién un auto eléctrico; estaba muy contenta, pensé que hacía un gesto verde, pero ahora me doy cuenta que soy parte de la destrucción de las minas de litio de Chile”.

Entonces ella se encontró asociada a una guerra geopolítica que no había previsto en absoluto, y al interior de la cual es una ciudadana en lucha con el fabricante de autos Renault, con la definición del Estado francés y la del Estado chileno.

Es ahí donde la generalización del estado de guerra me parece que se manifiesta. Ahora bien, cuando el Papa habla de la tercera guerra mundial en cuotas, ¿trabaja esta cuestión? Ahí ya no sé, no me he reunido con el Papa y no puedo asegurarlo.

 ROLANDO SILA (IDAES) – Algo que nos impactó cuando estudiamos su libro fue justamente esa concepción de guerra. Y otras de las cuestiones de las que usted habla es  de las antinomias. En este tiempo hubo otra antinomia muy fuerte entre economía y ecologismo. Hoy nos encontramos que cualquier intento de crecimiento económico trae un problema ambiental. Nuestros pueblos necesitan desarrollo para la justicia y la equidad, pero con el tema ecológico el tema queda en una encrucijada. ¿Cómo generar esa diplomacia cosmopolítica entre mundos que no necesariamente se entienden: las empresas, los estados y las religiones?

BL – Es una pregunta inmensa, Rolando. Yo no soy del todo capaz de explicar este tema. Es más que una antinomia. Yo creo que la situación está cambiando rápidamente. Este año hice una exposición en Taipei que se llamó “You and I don’t live on the same planet” [vos y yo no vivimos en el mismo planeta], precisamente para intentar abordar esa pregunta, que no es en absoluto un simple debate extractivistas-ecologistas.

Es el hecho que ahora, como hemos visto en los años de Trump, la definición misma del planeta es el objeto de la guerra. Anteriormente, se tenía la idea de que había un planeta, al interior del cual había opiniones diferentes que podían, quizás, ponerse de acuerdo para estar en desacuerdo.

Tomando la frase clásica del liberalismo. Ahora, sin embargo, estamos en una situación de contradicción y de debates. El planeta donde vivían o viven las personas que apoyaron y apoyan todavía a Trump, no tiene los mismos componentes, no tiene el mismo clima, no tiene la misma historia, no tiene el mismo pasado que el planeta donde vivimos en Francia o en Argentina, etc.

La intensidad del disentimiento político se ha intensificado considerablemente. Pero al mismo tiempo, y es ahí donde la situación cambie quizás más rápidamente de lo que se cree, es el conjunto de principios de desarrollo lo que está en cuestión. Hace mucho tiempo que eran puestos en cuestión por los críticos, naturalmente. Pero la crisis del covid ha afectado mucho a Europa, y la afecta todavía, en un aspecto importante que es la duda generalizada en la economía. Y no sólo la economía en el sentido del devenir de los negocios, sino de la economía como principio de análisis y comprensión del mundo.

Es el momento para que nuestros amigos antropólogos honren la memoria de Marshall Sahlins, gran antropólogo que falleció la semana pasada, y que tanto hizo justamente por la crítica de la economía como encuadre.

Por lo tanto, está todavía el debate habitual entre desarrollo y ecología, pero se ha transformado, ya que la duda se ha introducido en la capacidad de las preguntas hechas en términos económicos para definir la situación. No sé si ustedes han visto en The New York Times un muy bello artículo sobre el número de revistas, que trata el tema ecológico. De 74.000 artículos de revistas de economía, hay 0,014% que tratan sobre la cuestión climática.

Obviamente es sólo un indicio, pero es bastante representativo del completo desfasaje que existe entre el pensamiento económico, -la idea en sí de poner las preguntas sobre las formas económicas- y aquello que ahora la mayoría de las personas de todos los países comienzan a concebir como otra forma de abordar las cuestiones, llamadas ecológicas. No es necesariamente el mejor término, pero ahí ya no hay una antinomia. No es que uno se desarrolla en lo económico o en lo ecológico. Es la economización como principio de comprensión de las relaciones que tenemos los unos para con los otros, que está siendo atacada por todas partes.

Y el covid ha acelerado esa cosa que todo el mundo, todos los antropólogos ya trabajaban y conocían.  O sea, que ahora la situación no es sobre qué hay que hacer con la economía, qué con la ecología y qué con lo social, sino salir de la economía como principio de análisis de las relaciones.

Por eso reecologizar se convierte en una especie de nuevo lenguaje, de un nuevo registro antropológico de relaciones. Es una línea de conflicto que me interesa mucho porque trabajo sobre lo que podríamos llamar la irrupción de una clase ecológica, tomando a la clase en el sentido de Norbert Elias. Es decir, una clase que vuelve a captar el principio de la civilización de otra forma. Por eso pienso que ahora vemos emerger una especie de lucha de clases que está al interior de la lucha de clases en sentido clásico, las clases económicas, pero también una lucha de clases sobre la cuestión de desprenderse, deshacerse, o atacar, combatir y hacer la guerra, a la economización.

Y pienso que esa es una dirección muy importante. Una especie de formación múltiple, de un montón de elementos por ahora muy diversos, pero que retoman la expresión de Norbert Elias la cuestión clásica del proceso de civilización. Esto debido a que los economistas, los productores, los extractivistas, asocian ahora la noción de producción a la destrucción. Por lo tanto, ahora la nueva consciencia del proceso de civilización -mientras que evidentemente estamos, cuando uno lee el diario y ve la televisión, en un proceso de “descivilización” extraordinariamente brutal, extremadamente preocupante- da lugar a la emergencia de otra visión, que no está fundada en absoluto sobre la economía, y que no está fundada en absoluto en la producción. Está fundada en lo que yo llamo las prácticas de engendramiento, y que lucha por todos lados, en grupos y escalas diferentes, contra la producción. Sé que no es una respuesta, Rolando, porque la pregunta era enorme, pero es una pista que sigo.

"El redescubrimiento de la cuestión ecológica es el redescubrimiento de la inmanencia como principio teológico asociado a toda la tradición, y en particular al tema, al dogma, de la Encarnación"

NÉSTOR BORRI (PFFM) – Usted hablaba de que no hay árbitro y preguntaba por cuáles son los marcos. Así que quisiera traer unas últimas preguntas, quizás de índole más personal. ¿Qué es para un científico como usted la idea de Dios y de lo sagrado? ¿Qué libro de teología le recomendaría a los científicos, y en particular a la gente de ciencias sociales? Y por último, ¿qué libro de ciencias sociales o de ciencia en general le recomendaría al Papa Francisco?

BL – La última pregunta es más fácil. Muchos científicos leen la Laudato si’ precisamente porque encuentran algo que está bastante alejado del estilo científico, obviamente, pero también del estilo religioso. Si comparan el estilo de Benedicto XVI hablando de ecología a Bergoglio hablando de ecología, no es en absoluto lo mismo.

Yo no sé si ustedes conocen el admirable libro de Amitav Ghosh, “The Great Derangement”, donde él compara Laudato si’ con el estilo del Acuerdo de París. Es muy interesante, porque demuestra que el Acuerdo de París no tiene absolutamente ninguna virtud de convicción, de espiritualidad, de ímpetu, de voluntad. Mientras que el texto de la Laudato si’ hace todo ese trabajo de una forma mucho más eficaz.

Yo no asocio de modo absoluto Dios y lo sagrado. Por cierto, Dios no es un personaje que me interese demasiado. La religión cristiana me interesa, pero en absoluto porque haya un Dios dentro. Es otra conversación que podríamos tener. En cambio, aquello que abre de forma bastante clara la nueva situación periferia-centro, en el sentido de Gaia y los humanos – y el confinamiento, que es el tema del libro que he publicado hace unos meses-, es la apertura a la teología y a la predicación de una pista que había sido abierta en algún momento por la teología de la liberación en América Latina y luego, como saben, clausurada violentamente por el magisterio, que es esa famosa cuestión de la inmanencia.

Porque, en el fondo, el redescubrimiento de la cuestión ecológica es el redescubrimiento de la inmanencia como principio teológico asociado a toda la tradición, y en particular al tema, al dogma, de la Encarnación. Por eso hay una renovación bastante profunda para imaginar.

Y si tuviera que pensar un consejo -para responder a su pregunta un poco extraña-, y si se me permitiese proponerle una lectura al Papa Francisco, es volver -probablemente lo conozca- al texto admirable de Eric Voegelin que se llama “The New Science of Politics” [“La nueva ciencia de la política”]. Porque todo el trabajo de Voegelin es luchar, en filosofía política, contra la misma cosa contra la que lucha el Papa que es la mala trascendencia. La llama la inmanentización: la confusión entre el mundo de arriba y el mundo de abajo. Es decir, en el fondo, el tema del paraíso en la tierra, que es asociada a la tradición gnóstica, según Voegelin.

Ahí hay un aliado poderoso para la teoría del Papa, y desde las ciencias sociales. Eric Voegelin no es siempre reconocido como un pensador importante, pero yo sí pienso que lo es. Y me impresionó mucho un libro que está muy mal escrito, pero que es muy importante -porque viene también de la tradición de América Latina, y que me fue recomendado por Eduardo Viveiros de Castro-, por un pastor anglicano que se llama Westhelle, poco conocido. En realidad, absolutamente desconocido. Pero que es muy cercano de la teología de la liberación, y que ha comprendido, sobre todo, -y eso es interesante, Néstor, por su pregunta sobre el fin del mundo- que el tema cristiano asociado al tiempo, y de la prolongación del tiempo, fueron exageradamente sobredeterminados. Y que toda esa cuestión del Apocalipsis, del fin del mundo, el último final, etc, de la escatología, olvidó la dimensión espacial e insistió demasiado sobre la cuestión temporal. En su libro, Westhelle muestra muy bien que, en el fondo, la escatología no es el fin de los tiempos, sino del espacio, el límite espacial, de donde uno está. No es la presencia del futuro, sino la presencia del instante, aquí mismo. Hay una renovación, según él, de la predicación en torno a esta cuestión del espacio y no del tiempo. Él escribió esto, no sé si muy inspirado por la cuestión ecológica. Pero ciertamente el vínculo con el descubrimiento o la profecía de la Laudato si’ es muy fuerte.

A partir del momento en que estamos confinados al interior del mundo terrestre, de la zona crítica, todas las cuestiones del espacio se vuelven mucho más importantes que la cuestión del final. Es decir que la escatología cambia de sentido. Ahora bien, no sé si le interesará -no creo que el Papa conozca ese texto-, pero es un texto muy importante.

La escatología es necesaria para abordar sin desesperanza esta situación. Estoy totalmente de acuerdo con este asunto. El tema es que surgen muchas preguntas para los cristianos. Porque habría que devolver la fuerza a la inmanencia. Y, sobre todo, hay que salir de aquello que Voegelin llamó la inmanentización. Y ese es un trabajo que intenté comenzar con “Cara a cara con el planeta”, pero que ahora prosigo con teólogos en Francia, un grupo de amigos teólogos, porque es muy muy importante. Y eso permite situar lo que ha pasado en Argentina y Brasil con la teología de la liberación. Qué cosas eludió y cuán diferente es la situación ahora.

Mi interpretación es que, con todo, la situación ecológica, en el sentido de Gaia, abre una posibilidad para la predicación que le permite escapar a su relación tan complicada y perjudicial con la cosmología. Así como la cosmología de los científicos cambia, puesto que estamos al interior de la zona crítica, es también la oportunidad para que los teólogos y los predicadores modifiquen sus discursos.

He ahí, más o menos, el argumento por donde habría que ir.

Gracias. Gracias a todos.

¡Y ánimo! Hace falta mucho ánimo.

 

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